要進入「禪」的覺知—「醒來」，這意味著我們要清除胡思亂想不良習氣，使心靈恢復其原初純淨和澄明的狀態。禪宗認為，比之單單獨坐一處、無所事事，在世間的實踐反而能使我們獲得更大的力量。因此，每個人的日常工作就是他的禪談，他手上的任務就是他的修行。這就是所謂的「為自己工作」。
在「禪」之中，所有的工作都受到平等看待。因為我們平時很容易陷入二元論的圈套，將工作區分為愜意和討厭的，或有創造性和無創造性地。為了根除人們這種對工作權衡計較的習慣，剛開始習禪的沙彌在其訓練之初，往往會被派勸拔草、糊信封，或去做一些看起來無足輕重的、「無創造力」的工作，這也是為什麼住持和尚自己也經常要打掃廁所的原因。
這是因為真正的創造，只有在心已真空、人已完全沉浸在工作的情況下才有可能產生；只有在完全擺脫自我意識的重負，完全認同工作時，才會體驗到這種超越滿足的喜悅。在這種創造之中，我們直覺的智慧和喜悅才會自然面然地生發出來。
當然，以上所有這些並不表示改善工作條件，和使工作更具意義的努力是毫無價值的。例如，我們今天就對工廠中把人變成機器的作法，表示關注和反對。但如果工人心裡對其工作或上級總是忿忿不平，工作習慣也因而變得馬虎、懶散，甚至怨恨生活，那麼這種態度就只會傷害他自己，而無助他；該改變環境時就去改變；甚至反抗時就起來反抗。在「禪」的境界裡，一切都要實際去做，而非限於沉思冥想。
還有一點需要說明，那就是未經訓練的、被自我所操控的心，是使人喪失精力的竊賊。我們大多數人每天工作結束時所感受的疲憊，其實並非身體的自然勞累，而是一天下來充斥在腦中的各種無用的想法、焦慮和擔心所造成的，更遑論那些暴發出來的或壓抑在心頭的氣憤和怨恨了。
這些消極的精神狀態，可能比任何其他事物都更能消耗我們的精力，相反地，受過訓練的禪者則會在日常生活中警醒行事，他只會把精力花在手中的工作上，而不會浪費在焦慮、幻想或憤恨的煎熬上。所以，在一天繁忙的工作結束時，他依然不會感到精疲力竭。
在這本書中，一行禪師通篇都在強調，正念就是一切，它不僅僅只是注意力而以。的確，這是界正是由於缺乏正念，才有如此多的暴力和痛苦。因為如果心靈感到與生活、自然分離，而受制於無所不在的自我，那就會躁動著去破壞、殺生，不息代價地滿足自己無止盡的慾望。
無覺知的心對人和物都沒有感情，不懂得體會和欣賞事物本身的價值，而只把它們看作是滿足己欲的對象。而有覺知的人卻能洞察到存在的不可分割性，洞察到一切生命所具有的深刻複雜性及其相互依存的關係，這使他從內心培養出對於事物絕對價值的深深敬意。出於這種對於生物或非生物之價值的敬畏之心，他自然就希望看到事物能被恰當地使用，而非被漫不精心地浪費或破壞。
因此，習禪確實意味著別在不需要時開燈，別讓水龍頭的水空流，別倒掉剩飯、剩菜。不緊因為這些都是粗心之舉，還因為這些行為表明我們對於被浪費和破壞的東西所具有的價值無動於衷，對於人們為此付出的辛勞漠不關心。例如一頓飯，就涉及農人、運輸者、店主、廚師和侍者的勞動。之所以會有這種無動於衷與漠不關心，是因為心靈以為它與世界是相分離的，以為世界就像是無目的，隨機變化的混亂成一團。
而一行禪師所講佛教的「無常」和「無我」學說，則能解決這種割裂觀點所帶來的焦慮。任何覺察到生命種種實相的人，都不會否認無常並非什麼神秘哲學的創見，而只是事物「如是」的具體化。
在過去的一世紀中，社會和制度層面的持續波動和巨大變遷是前人所不知的。每天的新聞，幾乎都會報導一些世界上新發生的、令人眼花撩亂的變故；飢荒與自然災害；戰爭與革命；環境、能源與政治危機；世界金融與經濟危機；離婚與精神分裂人數的增加；心臟病、癌症或其他致命疾病所造成的健康問題等，更遑論那些因交通事故和吸毒過量所造成無意義的死亡了。大多數人在端詳這個似乎千變萬化、混亂無序的世界時，唯獨看不到其中所蘊含的自然如是的法則，也體會不屋這些此起彼伏、不可避免的變化後面，所隱含的統一與和諧。
所以，他們內心充滿焦慮、無力感，覺得人生豪無意義。因為他們並未具體洞察和直覺理解世界的真相，而除了向那些舒適的物質條件和感官享樂投降以外，還能做些什麼呢？可是，恰恰是在這個看似無意義、變亂無章的世界中，禪宗的佛教徒們昂然而立。他們沉著、鎮定，因為知道生命遠不只於感官所能體會的那些—變化中一定有某種不變，無常中一定有某種永恆，缺憾中一定有圓滿，混亂中一定有平靜，嘈雜中一定有安寧，而且最根本的，死中也有生。
因此，他們無所執著於亦無所排斥，無所接受亦無所捨棄，每天只是認真完成自己的工作，做好應做的事，在力所能及的範圍內幫助他人。就如佛經中所說的那樣，「面對一切，他們既無狂喜，也無沮喪。」
借助於語言，「自我」之心還會以其他方式欺騙我們。它總是誘使人區別判斷，令我們愈來愈遠離具體和真實的事物，而沉溺於司變和抽象的領域之中。例如有人在走路時突然聽到鐘聲，他的ˊ分別心就會立刻去評斷這鐘聲是否悅耳，以及它是教堂的鐘聲或其他地方發出的聲音，腦中也會浮現過去所聽鐘聲的記憶，而和這次的鐘聲一起比較和分析。由於加上這麼多判斷，純粹「聽」的體驗就一再地被弱化，最後他所聽到的已不再是聲音，而只是自己對聲音的想法了。
同樣地，我們把時間分為過去、現在何謂來，並且細分為年、月、日等。這樣做很方便，但我們要記住，這種時間的「切片」只是人為的和抽象的，是分別心的產物，僅僅是對事情的表面作出辨別，並未說明時間的「無時間性」。因此，我們所想構想的只是個概念化的、有限的世界，一個與真實相割裂的世界。
談到語言對現實的扭曲，「普通語義學」（generai semantics）之父柯日布斯基（Kozzybski）指出，動時「是」（to be）是罪魁禍首。他說：「動時『是』的癥結在於，它寓意著一種靜態的、絕對的性質，而宇宙的法則卻是永恆遷流的。」人一旦說出『這朵玫瑰是紅色的』，它就已變成另外的東西。此外，在別人看來，這朵玫瑰也許是粉紅色的。所以我們最好說：『這朵玫瑰在我看來是紅色的。』」這是柯日布斯基的觀點。但在「禪」看來，玫瑰不僅是紅色的、粉紅色的或黃色的，而是一切顏色的，同時卻又無色。
正念有助於我們集中注意力，從而明白自己正在做什麼。通常我們都是社會的囚徒，我們的能量都到處散發掉了，身心並不和諧。開始覺知自己在做什麼、說什麼和想什麼，就是開始抵禦周圍環境和邪思惟所造成的侵害。一旦點燃覺知之燈，就能照亮整個存在，每個念頭和情感也都被照亮了。我們將能重新確立自信，不再為錯覺的陰影所吞噬，定力也會漸趨圓滿。
我們仍如從前般洗手、穿衣，做每日應做的事，但從現在開始，我們已開始覺知自己的行為、語言和思想。並非只有沙彌才需要正念的修行，這是每個人終生的修行，甚至佛陀也包括在內。正念與正定的力量，乃是人類歷史上一切偉大的男性或女性所依託的精神之力。
帶來深刻的洞見和覺醒？禪宗的目的是諦觀實相，看清事物的本來面目，這就要求要有正定的力量。諦觀就是覺悟，覺悟是了悟某件事情，它並不抽象。
依禪觀之，慧不緊是通過諸如研究、假設、分析、綜合等智力活動所獲得，習禪者必須把自己的ˊ整個存在，當作是證悟的工具；知識只是我們存在的一部份，且是經常把人帶離鮮活實相的那一部份，而實相恰恰是禪的實質。
（菩提達摩）他的形象是個完全自主和徹底自由的形象，他吶驚人的心靈力量，使他能以一種絕對的冷靜和清明，看待生活中的苦樂與一切變遷。然而，這種人格的本質，既非來自他在絕對實相問題上的立場，也非來自 某種難以把握的意志，而是來自對自己的心靈，以及全部生命實相的深刻洞見。
以禪的慣用語來說，即是「見性」—徹見自己的ˊ本性。當人達到這種覺悟時，有關自我的種種邪見就會冰消瓦解。於是，一種能帶來深刻的和平、高度的寧靜與無畏精神力量的新見解，便誕生了，禪的目標就是見性。
菩提達摩曾說，禪是：不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。
所謂的「傳承」，即指這種心印的傳承，禪本身就是心印。浩如煙海的佛經雖然屬於佛教，但與禪宗無關。經點中並無禪，因為禪宗「不立文字」，註釋家經常如此解釋菩提達摩的格言。
之所以會產生這種誤解，是因為註釋家忽略了禪宗與早期佛教的緊密關聯。事實上，對佛教所有的教誨都不應拘泥於文字。菩提達摩的開示與佛教這一傳統一脈相承，只不過是以較為凌厲的方式，引導人們進入直接的精神體驗。
佛教大約誕生於西元前六世紀末。Buddhism（佛教）的詞根是梵文中的Budh，而Budh這個動詞在《吠陀》經點中，首先是指「知」（to know），其次是「醒」（to wake up）。智慧的人、覺醒的人，就稱為「佛陀」（buddha）。中國人就把bouddha譯作「覺者」。因此，佛教是覺悟之教、智慧之教。
但從一開始佛陀就講得很清楚，這種覺悟、智慧，只能來自對「道」的實踐，而不能由查考、思辯獲得。在佛教中，解脫可經由智慧得來，但不能依靠恩寵或功德。
要想理解無，必須要懂得佛教中無常的觀念。「諸行無常」—萬事萬物都始終處在遷流變化的狀態之中。沒有任何事物能在連續的兩個剎那（ksanas，可以想像的最短的時間）中保持不變。因為一切事物都在不停地轉變，即便在剎那之間，它們也不能保持其同一性。
既然不能確定事物的同一性，它們就是「無我」的—沒有絕對的同一性。既然並無確定的同一性，那麼A就不再是前一剎那的A，所以說A並非A。無常是無我的另一種說法。在時間上，事物是無常的；在空間上，它們沒有卻訂的同一性。不緊物理現象是無常的，沒有一個單獨的「我」；我們的身體、心思和情感等心理現象也是如此。
有很多人認為無我和無常是悲觀主義思想的基礎，他們說：「如果沒有恆久不變的事物，如果沒有確定的同一性，那麼何苦去奮鬥、去追求呢？」這是對佛陀教誨的誤解。佛陀的目的是通過智慧得到解脫，因此必須從智慧的角度去把握佛陀的教誨，不能囿於詞句而不加理解、無常和無我，就是成就深刻智慧的重要原則。
無我的原則，揭示了事物本身與其概念之間的深刻區別，事物是動態的、活躍的，而概念卻是靜態的。例如有張桌子，在我們印象中，桌子本身就是我們對桌子的概念。但事實上，我們所以為的桌子只是概念，完全不同於桌子本身。木質的、、棕色的、堅固的、三尺高、舊的等觀念，合在一起形成了我們對桌子的概念，但桌子本身卻遠遠不只於此。
例如核子物理學家會告訴我們，桌子事由大量原子所組成，其中的電子就如一群蜜蜂般在飛舞，如果能把這些原子一個個緊密地排列起來，那麼它們會比一根手指還要小。事實上，桌子總是在轉化變動中，無論在空間或時間上，它都是由一些「非桌子」的要素所構成，它完全依賴於這些要素，如果撇開它們，那麼就將一無所有。
森林、樹木、鋸子、錘子和木匠都是「非桌子」的要素，還有木匠的父母、他們吃的麵包、製造錘子的鐵匠等。如果我們懂得深入地去看一張桌子，記發現其中包含著所有這些「非桌子」的要素。一張桌子的存在顯現了全部存在的「非桌子」要素，實際上，它也顯現了整個宇宙的存在。這一思想在佛教的華嚴思想體系中以「互即互入」（interbeing）來表述。
「互即互入」就是佛教的「創世」思想。在佛教看來，事物的出生、成長和衰滅取決於無數原因和條件，而非由一個單一的原因所決定。一個事物（法）的在場，意味著萬事萬物的在場。
無論是男性或女性的覺者，在看待每件事物時，都不會把它當作一個孤伶伶的實體，而是江其視為實相的全面顯現。十二世紀的越南禪僧道行曾說：「一法存則萬法存，微塵亦存；一法空則萬法空，寰宇皆空。」
無我的學說要說明的是諸法互即互入的本質，同時也表示我們對事物所具有的概念，既未反映實相，也不可能傳達實相。概念的世界並非實相的事界，概念知識並非研究真理的完美工具，語言也無法表達關於究竟實相的真理。
佛陀曾一再告誡弟子們，別在形而上學的思辯上浪費時間和精力。當有人像他提出形而上學方面的問題時，他總是保持沉默；相反地，他指導弟子們努力修行。
一次，有人問及世界之無限性的問題，佛陀回答說：「無論這世界是否恆久，是否有無邊際，都和你的解脫無關。」還有一次他說：「譬如有個人中了一支毒箭，醫師希望能立即取出毒箭。但他卻非要知道這支箭是誰射的，射箭者年紀多大，父母是誰，以及為何要射他等問題後，才肯取箭。我們不妨設想一下，結果將會如何？在弄清所有問題之前，他可能早已死亡。」
生命是如此短暫，絕不能在無休止的形而上學的思辯中耗費生命，因為它無法讓我們更加趨近真理。
概念知識既然如此容易出錯，那麼我們到底應以何種工具來把握實相呢？在佛教來，只有通過直接的體驗才能觸及實相。研究和思辯都建立在概念的基礎上，然而在概念化的過程中，我們把實相弄得支離破碎，而且它們看起來彼此毫不相干。
在佛教唯識學派中，這種構想事物的方式稱為「分別」；而不經由概念，直接體驗真實的能力，則稱為「無分別智」。這種智慧是禪定的果，它是關於實相直接而圓滿的知識，是一種不分別的主體、客體的理解。它既不能依理智去揣測，也無法用語言來表達。
設想我請你來一道喝茶。你拿起杯子，先品嚐了一下，而後喝了一小口。你感到很舒暢，然後把茶杯放回桌上，我們開始交談。
現在，設想我請妳描述一下這茶。你運用記憶、概念和詞彙來講述自己的感受。你可能會說：「這是非常好的茶，上好的鐵觀音，臺北產的，我能嚐出來，它很能提神。」你也可能有另外一些說法來表達感受，但這些都是你用來描述體驗茶的概念和詞語，它們並非體驗本身。
實際上，再對茶的直接體驗中，你不會分別自己是體驗的主體，而茶是體驗的客體，也不會思索這茶是最好的或最差的臺北鐵觀音，沒有任何概念或詞語能框定來自體驗的單純感受。
你盡可以多方面地描述茶，但只有自己才對它有直接的體驗。有人聽了你的話，根據她先前的體驗可能也會有所體會，但也就是如此而已。而當你在描述這體驗時，早已不再這體驗中了。在體驗中，你和茶是合而為一的，在主、客之間並無區別，亦無品評，更無分辨。這種純粹的感受，就是無分別智的一例，它能引導我們進入實相之心。
對真理的體會無關乎知識的積累，而是要喚醒實相之心。在我們開悟時的每一刻，實相都是圓滿且完整的。
在開悟之光中，一切皆不增不滅，我們不再會被基於概念的情緒所左右。菩提達摩之所以偉大，正是因為他砸碎了束縛我們於概念世界的幻覺鎖鍊，雜開它的鐵鎚就是禪的休行。在開悟的一刻，我們或許會放聲大笑，但那並非中彩者或取勝者的笑，而是當人經過長久以來的苦苦追尋，卻突然發現所尋找的東西就在上衣口袋裡時，所綻放的笑。
禪的本質是開悟，這就是為何不能講禪，只能體驗它的原因。但開悟是如太陽般光芒四射的恢宏之象，開悟者總會表露出某些跡象。
首先是「自在」，他不會讓自己因生活的遷變而煩惱，或因恐懼、歡樂、焦慮和成敗而不安。其次，有一種精神力量會使他在平靜中透出聖潔的微笑和深刻的安詳。開悟者那笑容、目光、言談舉止，就構成了與開悟有關的語言，禪師即以這種語言來指導修行者。禪師也會一如其他人使用名言概念，但他從不會被名言概念所限制，更不會為其所迷惑。
禪的語言總是著力要破除那種只知用概念思考的習氣，它伺機挑起機緣，引發開悟的珍貴時刻。
趙州：「如何是道？」
南泉：「平常心是道。」
趙州：「應該證悟道嗎？」
南泉：「如果試圖去證悟道，那就背離了道。」
趙州：「不試圖證悟，如何知道那是不是道呢？」
南泉：「道和你是否知道無關。你的知，只是思辯的想法；你的不知，不過世愚癡無記。如果你不再有疑慮，無限的宇宙就會向你豁然敞開，那是不可分別的！」
《圓覺經》說：「一切佛法都不過是標指月。」為了看到月亮，我們以手指去指，但千萬別把手指當成月亮，手指並非月。所謂「方便」，就是那些為人們指出開悟方向而設的方法，但如果它們被當成對開悟的描述或開悟本身，就會成為桎梏。一旦我們以為手指就是月亮，便不會再順著手指所指的方向去按了。
「方便」可以是一句話，或一個簡單的動作。大師們都具有佛教所說的「方便智」—在不同場合、針對不同個性，創造和使用適當方法的能力。
當我們相信某些想法是絕對真理，並執持不放時，就無法接受新的思想。即使真理主動來敲門，我們也不會讓它進來。
學禪的人，一定要努力從這種所知障中解放出來，思想要開放，才能讓真理進來，老師也要幫助學生勉力為之。臨濟禪師曾說：「逢佛殺佛，逢祖殺祖。」對於一切虔誠的信仰者而言，這種說法會令他大惑不解。但這話的效用，實際上取決於聽聞者的心性和能力。如果有人有膽識，她就有能力藉此擺脫一切權威的束縛，體認究竟的實相。
真理並非概念，如果我們抱持概念不放，就失去了實相。所以必須「殺掉」概念，才能讓實相本身得到彰顯。殺佛是見佛的唯一辦法，我們有關佛陀的任何概念，都會妨礙自己親眼見佛。
無言禪師賜下教誨，最後又說「我無所言」。佛教的「放下」歷歷可鑒。有所言，但不令眾生執著於所言，這正是禪師名為「無言通」的意義所在。禪師的意思是，在此並無可講說的傳承，也無世代相傳的「印」。開悟只能靠自己，不能靠別人，甚至不能靠老師。無言通摒棄了對傳法觀念的認定，但又擔心弟子轉而落入對傳法觀念的否定，所以聲明：「….我無所言。」
得到心印就是明心見性，心印（或說真性）、真如和佛性，同是大乘佛教的重要論題之一。禪師之所以避談這問題，是因為它們想教導弟子們別在思辯上浪費時間。事實上，真性、真如和佛性都與禪的思想與修行密切相關。然而，儘管禪的目的就是證悟自己的真性，但真性的觀念卻可能成為習禪者的障礙。
黃檗講得十分清楚。我們要讓心顯現其本身，一旦以概念去推究，就會失去它。這意味著要認識這顆心，就必須在概念以外另謀出路。認識「唯此一心」—真心的唯一辦法，就是回歸自身，見到真實本性。
真心是生命光彩耀亮的本性，妄心是妄想分別的官能。當認識到自己的真心，那活潑潑的實相就會顯現無餘，禪悟的生活救在於此，由概念建構起來的世界，與活潑潑的實相不同，生死、好壞、有無的對立，只存在於尚未開悟者的生活中。開悟者的意識，不再被生活的滄桑沈浮所支配，因為她已進入實相的世界，不再分別生死、好壞、有無。
在《大乘起信論》中有這樣的話：「一切存在的諸法，從無始以來就不依概念和語言而存在，概念和言語無法將它們從真實本性中轉換或分離出來。」
習禪者無須臍帶某種外來的開悟—某種智慧的傳授或賜予。智不可得，心無可傳，《心經》就向我們指出「無所得」。因為沒有任何可得的事物，十二世紀的越南禪師廣福曾對弟子說：「別等別ˊ人傳授你開悟。」
一切有生、有滅的和可得、可失的，都由因緣所成。一旦生成某一事物的必要因緣同時具備了，這事物便會產生；而當這些因緣無法繼續維持時，它就不存在了。而實相則是萬有的基礎，它不受生與滅、得與失的限制。廣福禪師說：「真性無性，無關生滅。」不過，如果以為存在著一個獨立於現象世界的，那就在有關「真心」的問題上，犯下一個非常嚴重的錯誤。
例如，如果說「存在著一個實相的世界」，這就已是在以對立的「有」、「無」範疇來劃分世界了。我們已說過，無論「有」或「無」都屬於概念世界，如果真心的世界超越概念的世界，為何還要用概念來劃分世界呢？
所以，那不可能是真心的世界，那只是一個概念，它甚至比其他概念還要含糊和貧乏。語言無法描述真心，概念也不能表達真心。關於真心的說法，正如毗尼多流支所說的，那只是一種善巧方便，把這東西講出來很容易，但大多數人卻往往執著在所說的話上，所以最好什麼也不說—「無言通」。
（手語系統也是劃分？）
對於現象世界，我們通常容易相信那是個幻覺，把它和實相區分開來。我們會以為，只有去除這些幻覺，才能達到真心的世界，這種想法也是錯誤的。這個有生、有死的世界，有檸檬樹、楓樹的事界，就是實相的世界，實相並不存在於檸檬樹和楓樹之外。大海時而風平浪靜，時而波濤洶湧，如果你想要一個風平浪靜的海，就無法捨波濤洶湧的海，你必須等待同一個海變得平靜下來。
實相的世界就是檸檬樹和楓樹的世界，是山河大地的世界。如果你看見了它，它的全部實相就會立刻現前；如果你未看見，它就是個神鬼、概念、生生死死的世界。
曹洞宗曾提出五個坐禪的原則：一、只是坐禪，無須禪思的主題。二、坐禪與開悟不二。三、勿期開悟。四、無悟可得。五、身心如一。
很多習禪者都傾向於認為，打坐只是達到開悟的方法。但當我們從失念轉向正念時，這種狀態本身其實就已是真正的開悟了。所以，曹洞宗才會說「打坐就是成佛」，當我們真正坐下時，就已完全開悟了。
在慣常的失念狀態中，我們迷失自我，丟掉生命，坐禪修行就是為了重新發現我們自身。想像你身心的各個部分四散在虛空中，坐禪就是要把它們全都找回來，使我們的存有重新得到完整的統一，重新煥發生機而成佛。
坐禪能帶來極大的喜悅。無論是蓮花座或半蓮花座，都能使呼吸更為順暢，定力更為深厚，也更容易回歸正念的狀態。不過，禪的修行並不僅限於坐的姿勢。我們在走路、吃飯、交談、工作，甚至在所有姿勢和活動中，都能修行。「什麼是佛？」「佛就是每日每時都生活在正念中的人。」
坐禪並非為了在概念與分別中思考、反省或迷失，也不是為了ˊ如石頭或樹幹般保持靜止不動，如何才不致落入概念化和枯坐怠惰的兩個極端呢？那就要在正念之燈的照耀下，當下安住於體驗之中。避免陷於極端的辦法，就在於直接的體驗和對該體驗的覺知。這些話聽起來有點複雜，但體驗本身卻是非常直截了當。
享受飲茶並非概念。例如你喝茶，對茶就有直接的體驗。在充滿正念中，你將享受飲茶的快樂，這種體驗並非某種概念。只是在以後，當你回想起這一體驗，並與其他體驗作區別時，飲茶才重一種概念。但這概念畢竟不是飲茶的體驗本師，所以嚴格地來說，不能說我們的體驗已成為概念了。
在體驗的那一刻，你與茶的味道合而為一，那是無分別的，茶就是你，你就是茶，並無喝茶的人，也無被享用的茶，因為在真正的體驗中，並無主體與客體的分別。當你想要分清主、客時，體驗便會消失，只剩下概念。
禪的世界就是無須概念純粹體驗的世界。把公案當成禪修的主題，其實根本不是在修禪，所以曹洞宗才說「只是坐禪，無須禪的主體」。
因此，禪的直接體驗的世界，是活潑的、覺知的世界，而非呆板、怠惰的世界。在概念的層面上，如果我們分別品茶的人與被品的茶，把它們作為品茶體驗（無主、客之分的純然體驗）的兩個基本要素的話，同樣地，也可分別習禪者以及其他在生活中體驗到的實相。而只有當習禪者的實相（即其個人生存的心裡－生理之流）直接打成一片，這種精神性的體驗才會產生。
這種體驗就如品茶的體驗，就其本質而言是不可劃分的。但我們一定要記住，即便是「圓融、統一」這樣的想法，也不過是另一種概念而已。生活絕不是生活的表象，本來的實相超越一切描述與思想，禪的世界就是真如的世界。
日本禪師道元曾說：「萬法唯心，心即一切，心有山河日有月。」在禪的體驗中，知識的對象不再存在。龍樹在《大智度論》中說：「一切諸法都可以用兩個範疇來理解：心與物。在概念的層面上，我們區分出心和物，但在覺悟的層面上，一切唯心。物與心都是不可思議的，心即是物，物即是心，心外無物，物外無心，心物是相即的，名為心物不二。」
當我們區分主、客體時，便脫離禪及其「不二」的原則。
請看圖一。我們用一個圓圈來代表全部實相，它又分為兩個部分：A代表「心」，B代表「物」。看上去似乎可區分心與物、主與客。但事實上，這種區分只能是人為造作的，甚至是根本辦不到的。首先，心通常是被看作是認識的主體，但它也可以成為認識的客體。那麼，當心成為它認識的對象時，心究竟是被理解的心本身，或僅僅是心的？換言之，心究竟是作為研究和分析對象的心理現象，或心的本身，或只是指我們用來代表心的那些意象與概念？心能深入它本身，或只在它周遭運司，能觀察到它的意象？還有一個問題：心能獨立於它的對象之外而存在嗎？或可如此問：認識的主體，是否能在認識的客體不存在的情況下，仍然存在？
在大乘佛教的唯識學派中，「識」一詞同時兼指認識的主體與客體。認識的主體與客體只能相互依存，如果B不存在，A就不能存在；反之亦然。
如上所述，把實相劃分成心與物、主與客，只是一種表面的和習慣上的作法，是一種善巧方便。當實相在正念的觀照下得以顯現時，心也會顯現為真心，物也會顯現為真物。所以《大智度論》中說：「心即是物，物即是心，心外無物，物外無心。」
開悟者一如其他人在這物質的世界中生活，當見到一朵玫瑰，她就和其他人一樣，知道那是一朵玫瑰。然而，她卻不受概念的限制與束縛，概念反而成了由她所把握的奇妙的善巧方便。
開悟者看和聽，也分辨事物，但時時刻刻都能充分覺知當下存在，那即是萬物圓滿和無分別的本質，她諦觀那互即互入的本質。
事物「互即互入」的本質，直接對應於前述的無我觀念洞見事物之互即互入的本質，就是要體察到它們相互依存的本質－並無一個不可分割的、獨立的自我。
讓我來看看桌子，我們認為只有當種種條件會聚一處時，桌子才存在。在這些條件未具足之時前，我們不認為桌子存在。在成為桌子之前，它存在於木頭、鋸子、釘子、錘子，以及其他許多直接或間街的相關因素之中。如果我們能夠這些相互依存的因素來看桌子的存在，就能在無限的空間和無盡的時間中來看它。
這種對實相的觀點，能使我們從對無有、無常和無我等概念的恐懼中解放出來。覺悟到這一點，我們就會變得自由，安詳和喜悅，而能做自己的主人。儘管圖四看似圖二，但圖四所表現的是開悟的拽，而圖二則是昏睡的狀態。
有位禪師曾說：「以前未參禪時，見山是山，見水是水。參禪以後，見山不是山，見水不是水。而今我見山只是山，見水只是水。」圖二、圖三和圖四就是支持這項說法。
一切旨在開悟的辦法皆源自你的真性。萬物的真性都在你的心中，心物如一，絕非兩樣事情。條件、勞役和錯誤事實上並不存在；真與假、善與惡，都是虛妄的幻相，這些都是因果法則。只要你的行動仍然基於概念分別，你就不自由。自由的人看到一切，因為她知道沒什麼可看，他感受一切，不受概念矇騙。當她看事物時，能洞察它們的真實本性；當他感受事物時，能深知它們互即互入的本質。因而，雖然仍生活在這世界上，但他掌握著現象生起和顯現的秘密。這就是實現開悟的唯一途徑，他從概念所造成的謬誤中解脫出來，即使在「業」的世界中，他的生活也安詳和自在。他運用種種善巧方便，在這有為的世界中，實現開悟的聖業，而無須去顧慮世界到底是有為的或無為的。
一切現象（無論是物理的、心理的或生理的）都沒有恆常不變的同一性。「空」並非什麼都不存在，而是指沒有恆常不變的同一性。龍樹在其所作的《大智度論》中說：「一切諸法，正是因為性空才得以存在。」這開示毫不含糊。如果能以無常和無我來觀照事物，就不會以為事物是恆常的，不會以為事物有個絕對的「我」。
正因為絕對的「我」是空的，事物才能存在。如果事物並非無常的，一粒小麥如何能結出麥穗？你的小女兒如何能成長為亭亭玉立的少女？極權體制如何能終結？肯定有個絕對的同一性，就是否認事物的存在，而堅持無我的原則，便是對生命的肯定。唯當事物並無確定的同一性時，它們才是可能的。對此可以用下列的公式來表示：無我＝無常＝事物存在。恆常＝確定的同一性＝一切都不存在。
因此，在佛教看來，空性的觀念是對事物存在的肯定而非否定。一個事物恆常不滅的世界，既不現實也不值得追求。
為何這些觀念是錯誤的根源而必須得改正呢？因為觀念不是事實。「引導一切眾生進入涅槃」是事實本身，但「引導」、「一切眾生」、「涅槃」和「度人」、「被度」等都是概念。為合在概念和事實之間殂在著天壤之別呢？因為就實相本身而言，它是不可分別的。但在關於「實相」觀念的世界中，卻充滿主/客、我/無我等分別。這些並非真正的實相，而是對實相的錯謬見解，在唯識學派中，稱它們為「分別」或「妄想」。
窗前的鮮花在其不可分別的實相中是真正的鮮花，一旦起了分別心，實相就再也不顯現了，取而代之的事錯謬的見解。「空」原來是指無恆常的同一性，現在它又有了另一層涵意—由概念所產生的見解，並不代表任何實相，那只是虛妄的幻想。
在《金剛經》中，我們會發現有很多這樣的句式—「非A之A才是A。」例如：「如來說眾生實非眾生，是名眾生。」「須菩提！所言法相者即非法相，是名法相。」如此說的意思是，實相只有在不依賴概念去把握時，它才成其為實相，通過概念建構的並非實相。「不是花概念的花，才真的是花。」
在此，佛陀再次提醒我們要放下對恆常之「我」的執著，且避免由概念看待事物的傾向。修道者直接觸及實相，而別讓概念把自己與實相隔離開來。實相並非來自構思，也無法以語言文字描述。實相就是實相，本來如是，這也是「真如」一詞的涵意。
所以，真正的空性和真如是相同的，都是非分別、非概念化的實相。很多人誤入歧途，把空性或真如看作是各種事物的本體論基礎。如我們已知的，這種本體論的實體觀念，只是喬裝改扮的絕對自我的觀念而已，它是般若波羅蜜多的敵人。我們只能說，空性或真如是非概念化的實相。一切關於空性的概念都是空性的敵人，一切關於真如的概念都是真如的敵人。要想徹達空性或真如的實相，就要有大智會。讓我們來看一下《小品般若經》中的這段對話： 須菩提：「事物之真性不可言說，而真如顯現事物之真性，這真是奇妙不可思議啊！世尊，如果我說事物本身是任何語言都無法觸及的，您看我理解得對嗎？」 佛陀：「的確如此，事物就其本身而言，是不可以言說的。」 須菩提：「事物超越名言，那麼它們有沒有增減呢？」 佛陀：「沒有它們不增不減。」
說真如即是空性，則是為了防止大家通過名言概念理解空性。同樣地，《大般若經》進一步提出「不空」的概念，「不空」就是空性和真如的另一個名字。馬鳴在其所著的《大乘起信論》中，對「不空」有非常精彩的闡述。
在重申一切諸法真如都無法以語言、概念來描述或表示後，馬鳴提出深入真如的方法—「隨順」。馬鳴認為，這就是要讓我們摒棄二元論的傾向。當我們在講說事物時，也不應分別誰是說的主體或被說的ˊ客體；當看事物時，也不應分別誰是看的主體或被看的客體。一旦能超越分別，我們就得以進入真如的世界了。在馬鳴看來，「隨順」就是要清除名言概念的羈絆，從而直達實相。
只要不囿於名言概念，我們仍可使用它。事實上，名言概念非常有用，甚至可說是不可或缺的。在名言概念的層面上，可區分出真如的兩種形式—「空」和「不空」。因為「空」並非一個概念，所以稱為「如實空」；而「不空」也是如此，所以稱為「如實不空」。所有這些說法，都是為了對抗「空」的概念，因為它是「空」的首要敵人。
佛陀：如果眼睛和形相、耳朵與聲音、鼻子與迄未、舌頭與味道、身體與觸受、意識與思想的分別還存在，如果證悟者與被證悟者的分別還存在，那麼主體與客體就還存在。如果無眼睛和形相、耳朵與聲音、鼻子與氣味、舌頭與味道身體與觸受、意識與思想的分別，如果無證悟者與被證悟者的分別，那麼主體與客體也就不再存在了。
假設E是C作用的結果，那麼在結果E被原因C產生之前，E是否已存在於C中？
一種情況是，我們回答結果E並不存在於原因C中，龍樹說如果是這樣，就不可能有「生」。如果原因C和結果E無關，如果C中不存在E，那麼E就不會從C中產生。雞不是從桌子中出生，而是從雞蛋中出生。
另一種情況是，我們回答結果E已存在於原因C中了，龍樹告訴我們，如果E已存在，那就無須由C所生。蛋與雞的關係並非因果關係，這是一種「變」，而非「生」。由此可知，「生」的概念是荒謬的。通過龍樹的分析，我們不難看出，自己原來所認為的生滅之物，其性質是無常、無我和空的。
意識和末那識都只能反映各種要素、想法和概念，而阿賴耶識則是生命與心靈最深層的基礎。從現象的角度來看，阿賴耶識是有和無的基礎，它含藏保有能量與基質，諸法皆由其所變現，這些能量與基質稱為「種子」，末那識和意識的荒謬，如果扎根於阿賴耶識之中，就稱為「隨眠」。
藉圖像加以說明，我們可以畫一個圓C。這圓滿的圓，就象徵真如實相，是唯有靠真正的無分別妄想和「不二」的智慧才能顯現的。而在未覺悟的狀態中，我們以為分別妄想的世界就是實相的世界，但事實上，前者只是後者的變現。
在這種分別妄想的世界中，主與客、相與名都顯現出來。而透過種種善巧方便，我們能回到真如和正智的世界。不過，這並不表示現象的世界就會消失，消失的只是分別妄想。這時現象世界，便會在不被妄想所蒙蔽的正智中顯現出來。現象世界和真如世界是一體的，就如波浪和水般不可分離。
雖然禪聲稱不立文字，但事實上，禪卻能駕馭名言概念，來顯現超越名言概念的實相。禪師對弟子的幫助能否成功，關鍵要看弟子能否在師傅伸手拉她時「隨入」。如果弟子以妄想的方式執著於師傅的言詞，就不可能開悟。
一定要清楚，即便禪師並不鼓勵弟子們花時間去研究中觀或唯識，不是因為這些學說與禪相抵觸；相反地，它們能很好地揭示禪的發展。但禪不是禪學研究，禪是生活。禪是與實相直接的接觸。
正是透過在家人與出家人之間的密切互動，禪的精神才能融入社會生活。詩歌、繪畫、建築和音樂，無不受到禪的影響。插花、茶道、書法、中國水墨畫及彩墨畫等各種傳統，都能在禪中找到其精神淵源。
無論在藝術技巧或藝術本質上，可說都有反映著禪。技巧所體現的是藝術家的自我把握，而內容則體現的是藝術家的ˊ精神理解。藝術，就是禪的精神世界與社會日常生活世界的結合。
覺悟者一定是個非常自由的人，她擁有精神的力量，不會在社會中隨波逐流。修行者一旦覺悟，就會明心見性。瞭解自我，對自己的存在和社會地位的真實情況，具有清醒的洞見。這一洞見，就是禪最寶貴的果實。覺悟者的生存方式是最踏實的。他們盡其所能，為社會和眾生做出有益的奉獻。禪這一充滿生機的傳統，造就的是堅定、健康與和諧的人。源於禪悟的藝術與思想，也將具有這種活力和洞察的安詳。
現在人陷入單調肥為，無休止的生產與消費中不能自拔，以至於變成機器零件，無法掌握自我。日常生活耗散我們的精神，吞噬我們的時光，未留下機會使我們能覺照自身，回歸更深層的自我。我們總是習慣於「很忙」，如果真是沒有些操心事了，反倒覺得空虛、無聊。儘管如此，我們仍拒絕面對自我，反而沉湎於呼朋喚友，三伍成群地聽廣播、看電視，以此來排解空虛。
當前的日常生活充滿焦慮，這讓人很容易煩躁。在一天的大部分時間裡，我們都為種種情緒所支配，事實上，它們已操控、佔用了我們。如果我們已不再屬於自己，又如何能說我們在活著，是我們再決定自己的生活呢？
今天的生活是依據「理性」所安排的，我們只用了存在的一小部分—認知和意識，來參與生活。而另一部份，更深層也更重要的部分，則是含藏萬有的阿賴耶識，才是我們存在的根基。這不部份不可用理性來分析，甚至也無法以意識來分析。今天的人熱愛理性，因過於相信理性，以致脫離真正存在的根。正因為如此，才出現令他痛苦的疏離感，且這種疏離感，一點一點地使他的人性愈來愈機械化了。