我從我站的地方移開而你進來，你看到我剛看到的面相，但你所經驗到的輪廓是不同於我剛才經驗的，因為輪廓是指瞬時的呈現，而不是可以被許多觀看者看到的面相或場景。一個面相、一個面以及一個建築物是主體際性的（intersubjectivity），但一個輪廓是私己的、主體的（subjectivity）。輪廓甚至是依賴於我當時的性情與我當時感覺器官的狀態條件而定；如果我生病了或是頭暈目眩，我所得的輪廓可能是晃動的、灰濛濛的，而不是穩定的或藍色的。輪廓的相對性與主體性特徵並不表示由它而給出的面相，面或是物體也有著同樣的相對性與主體性。
即使如此，我們還是有可能就環節本身來加以思考或討論：我們可以談論音高而不需要提到聲音；我們可以談論色調而不需要提到顏色；我們可以談論視覺而不需要提到眼睛。當我們就其本身來討論環節，它們是抽象者（abstracta），它們是被抽象地思考著。我們之所以能夠這樣地談論抽象者，之所以能夠抽象地談論，是因為我們能夠使用語言；正是語言使得我們能夠把一個環節從它所必要關聯的其他部分與它所屬的整體中分開而單單就它來處理。然而跟著這個能力而來的卻是一個危險：因為我們可能就開始認為這個環節可以單獨存在，可以成為一個具體者。舉例來說，我們可能會開始覺得可以就視覺而談視覺而不需要談到眼睛。
同一個事實可以由多重的方式來表達，而事實本身並不等同於各個表達形式。就像立方體所屬的層次與面、面相與輪廓的層次不同，意義或事實的所屬層次也與將說初的種種句子或表達形式所屬的層次不同。因此，若把意義或事實看作是一種心理內在的語句，一種在公眾處境下所說出語句的、如幽靈般的對照物，則是大錯特錯；而這也就是一般常見的哲學謬誤，即錯置的具體性，或可以說是把環節當作片段的錯誤。
意義即是在多重表達形式之中與背後的同一者。值得注意的是，同一個意義也能夠被其他尚未出現的表達形式所表達（如其他語言、手與、身體姿勢等其他符號系統），就像同一個立方體能夠由一些尚未出現的輪廓來被知覺到。
我們接受世界上事物的方式，我們接受世界的方式，其形式其實是一種信念（belief）。當我們經驗到他人、樹木、建築、貓、石頭以及太陽與星辰等，我們將其經驗為存在於彼的、真實不假的，以及具體不虛的。我們這種對世界與事物的接受，其根本特徵就是一種信念，或者用希臘語來說，是doxa（即信念）。我們的信念即是，先相信事物就是如此這般存在。
我們儲存而成記憶的東西並不是我們曾經知覺過的物體的影像，而是先前的知覺本身。我們儲存過的是我們曾活過的知覺。然後，當我們回憶時，我們並不是召喚出影像；我們召喚的是那些早先的知覺。當那些先前的知覺被喚起並且再度活化，它們也隨之帶出了它們的對象，也就是這些知覺經驗中的客體端連結。在回憶中所發生的是我們再度活出先前的知覺，而在回憶中出現的對象就如同它們當時被給出的樣子。我們捕捉到我們先潛在意向生活中發生的那一個部分，把它們再度帶到生活中來。這也是為什麼回憶可以是如此充滿懷舊思緒的，它們不只是再次進入心中，而是再活過一次的活動。
我正是由正在回憶的自己與被回憶出的自己所建構出來的同一者。我自己，自我，正是在知覺與回憶之間的交互活動中所成就出來。我自己可移置於過去的這一事實對我的心理生活提供了全新的面向。我不只限於此時此地；過去也不只是我的指涉方向，而是我能夠經由回憶活入過去之中。
一個經歷車禍的年輕人說：「好幾個月來，我以慢動作般地，重複經歷那次的事故。」在回憶中，我們有時像觀察者，看著事情再度發生，但我們其實不是觀察者，我們並不是看著一個可切割開來的場景的觀眾。我們涉入到當時所發生的事情中。我們與在當時行動中的是同樣的人；回憶把我們帶回到當時的行動與經驗之中。不論是好是壞，沒有回憶，沒有移置落身，我們就無法成就為自己，也無法成就為人。
回憶與想像在結構上非常類似，兩者也經常互相轉換。自我在回憶中所發生的移置也在想像中發生。在這兩種意向形式中，此時此地的我可以活入另一時另一地：在回憶中的彼時彼地是過去的、確定的，但在想像中的彼時彼地卻是「無時無地」，沒有特定的時間點與地點，是不同於我目前所棲居的此時此地。雖然我正活在目前的真實世界中，但我也能同時移置於一個想像的世界中。更進一步來說，在想像中的對象，一個想像的對象，有可能是來自我的真實知覺或是記憶中，但現在它被投射到一個從未發生的處境或行動中。
回憶與想像的主要差別在於其各有不同的信念樣式。回憶以相信（belief）來運作。我所喚起的回憶，或是突然進到我心中的回憶，是確實發生過且我真的經驗過與做過的。並不是說我先有回憶再把相信加上去；正確的情況是，回憶的出現就直接伴隨著相信這是過去是如何如何，正如我的知覺就伴隨著相信這事正是如何如何一樣。要把這樣的相信由回憶中去掉，或是要把相信改變成懷疑或否定，是需要花費另外的力氣。
在另一方面，在想像中卻充滿著一種對「相信」的懸置，並且是轉向了一種「如同」（as if）的信念樣式。這種樣式的改變是一種中立化，但卻是與超越還原中所進行的中立化有所不同。在想像中，我把自己移置到一個想像世界，但我周圍的真實世界還是我所相信的，這是我在其中而進行想像的原本脈絡。我所相信的所有事物都有著一個不真實的質感；想像的事件不會像過去所發生的可怕事件般，把我綁在深深的悔恨或驚嚇之中。一個太過頭的想像有可能會扭曲了記憶，讓我把一個沒有發生過的事情當真，但這種想像與記憶之間界限的破壞之所以可能，正是在於想像與記憶是兩種不同的意向性。
然而，即使在想像中，在所有的意向性中都存在的同一性綜合仍然有著作用。一個想像的事物可以在許多的想像中保持為同一。即使在想像中，其核心也有著多重樣態中的同一性。我們可以把實際知覺到的東西拿來變成想像中的東西，而它仍是同一個東西；我們也可以完全憑空想像一個事物，並對它進行不同的想像，但它也能保持為同一個東西。顯然地，想像的事物沒有如實際知覺的事物般堅厚實在，因為我們可以將它們擺到種種並不實際存在的處境中。但即使如此，這並不是說我們在想像中是完全自由的；我們所想像的事物本身也給了我們想像它們所必然會有的一些規定限制。如果一個事物要保持為同一自身，某些特定的東西不能被想進來；如果這些不相容的事物被加入在想像內，那原本的那個事物就會變成了其他的東西。
把自己擺到一個新處境也是一種自我的移置（the displacement of self），不過它正好跟回憶相反，不是活化過去的經驗，而是通往未來的預期。既然未來都是尚未決定的我們可以想像自己處於種種不同的可能處境中，而不是只限於一個：我們想像如果這樣選擇了，事情當會如何，我們也可以在這點上再想像數種不同的可能性。我們可以以不同的方式把自己投射到未來。
我們可能會認為想像自己做這做那是很理所當然的，每個人都很容易做到，但在某些情況下，自我卻要花費相當的力氣才能做到。對某些人來說，太逼真的想像會讓自己高度緊張，會情緒崩潰不能自已，他們的自我沒有彈性與同一感以進入一個尚未活過的處境。他們可能想到搬到一個新地方，換工作，或是離開某一個人時，就感到極度恐慌。對死亡的恐懼一部份來自這樣的情況：當我們面對死亡時我們的想像是一片空白。
我們有時會發現我們的預期錯誤；事情沒有如我們想像的那般發生，但這些誤失之所以可能，正式因為我們會預先處理未來的事務。屬於未來的這個面向：即一堆可能性能夠以我們選定其中一個而成為現實，事由想像的投射而給予我們，不是經由理性的條例而給予我們。因為我們能夠想像所以我們才能活在未來。
移置的形式結構，即我現在可以想像自己，回憶自己，或是預期自己在另一個地方另一個時間，讓我們可以活在過去與未來之中，也可以讓我們活在自由想像的無人之地。這些意識的移置形式是由知覺衍生而來，是知覺提供了材料與內容。但這並不是說，我們簡單地活在知覺中，然後偶而決定進入移置的情況；反而是，知覺與移置的自我總是交叉出現。即使是知覺之為知覺，也要在與想像、回憶與預期的對比中才能顯出。所有的這些形式都是從一個起始未分別的意識狀態中區別出來。每一個形式中有它們各自的信念樣式。並不是每一個人都可以分辨何為過去的經驗，何為純然想像。許多人認為夢與白日夢是某些不尋常事物的真實知覺。
當我們活到上述之一種的內在移置時，我們是活在兩個平行的軌道上。我們活在我們直接的周圍世界中，這個世界是經由知覺給予我們，但我們也活在被移置的自我所屬的世界中，回憶的或想像的或預期的世界。有時我們會沉入在這些世界的其中之一：有時我們被周遭緊緊包圍而失去進入想像的能力，或者有時我們會沉溺於白日夢中，變成實際上（雖然是不可能完全地）與周圍的世界脫軌。甚至，我們所擁有的想像意向會與知覺混在一起，並可能影響知覺。有特定的方式來辨認人的臉，我們有特定的方式來看建築與風景，這是因為當我們面對一個新事物時，我們看過的東西會再回來，並影響我們當下所看到的。這就是移置。
我們也可以觀察到，在回憶中所伴隨的過去這個面向，讓我們更加注意到我們知覺中的現下經驗。因為我們瞭解到事物可能成為過去，當它們給予我們時，我們可以把注意轉移到它們的「現在」：它們是以現在且尚未在時間上消失的方式給出。
這家Brurritt旅館可以不在現場，但我們透過文字指向它。我們有能力從事這樣的空虛意向；我們就是這樣：意向著不在場顯現者的能力是構成人之所以為人的重要條件。
在知覺中所伴有的空虛意向是持續且不斷變換的。它們像是一層月暈環繞在實際呈現者的四周。它們會逐漸地顯現。而在另一方面，言語的表意意向是截然有分而不連續的。它一次就指向一個完整的目標，它比知覺中的空虛意向更清楚地指向一個精確的目標。表意意向並不是平順漸進的，而是斷開、可個別確認的：經過這些文字，「Burritt Hotel」，我指的是這個旅館本身，沒有別的。表意意向因此建立了斷然區分的意義，這些意義可以被置入到句法之中，成為命題。如此，表意意向可說是理性的入口，而知覺中的空虛意向還只是在感官感覺之中。一旦我們開始把某些特定的聲音或標記當作是名字，一旦我們瞭解了所有的東西都可以被命名，我們就進入了一個不同於動物性的知覺、叫喊與訊號世界；我們就進入了語意的推論世界。
我們說出的字詞的「意義」到底存在於何處？我們所進行的判斷到底在哪裡？傳統上，字詞的意義、我們所做的判斷或命題、所提出的理念，都被看做是某種心理或概念物，某種切近我們的東西，某種永不會不在場的東西。因為這些東西都被想成總是直接對我們的心靈呈現，它們似乎可以做為我們與我們意向之物的橋樑，尤其當我們意向著不在場的東西時，這些東西可以用來解釋我們如何能夠指向不在我們身邊的事物。
思考一下正義德行（the virture of justice）。當一個小孩成長為一個成熟的人，成為了一個理性的存在者，在這樣一個階段，他能夠瞭解一個論說，並且能依照它的結論行動。他可以以觀念理念來行事，而不只是以傾向與感覺來行事。在生命的早期階段，小孩子大部分只是一堆傾向與衝動，以及一個初生的理性。隨著時間流轉，小孩開始瞭解到，必須把自己看成只是眾多個體中的一個，他不能老是只想著自己的滿足，他必須看到他人的存在，必須尊重他人。以這樣的方式，小孩開始有了一種正義的感受。在小孩中也會有對這個或那個是「不公平的」這樣的判斷，這也是正義感受的早期形式。
正義德行發展需要兩件事。一個人必須有道德德行（透過引導與重複地活動所發展出來），但另外更深層的條件是，這個人必須能夠成為一個理性的行使者。他必須已經進入了理性的空間，並且能夠執行範疇活動。
人類的整個道德與情緒都是依靠著理性能力才得以可能。一個成熟的人能夠聆聽有關現實事物的論辯，對其評價，並依此形式。有些人無法做到這些，他們把自己消融在情緒與衝動之中，沒有人能夠與之論辯。當這樣的事發生，不管是長久的或是一時的狀態，這些人的超越自我是被模糊（vagueness）所稀釋了。他們行為中應該要有的範疇思考並沒有能夠展開。
時間結構可以被分為三個層次：
一、第一個是世界時間（world time），即時鐘與日曆時間，也可以叫做超然或客體時間，這是世界上種種事件與歷程的時間。當我們說餐宴進行了兩個小時，或是阿芬比阿芳早兩天到達，或者是序曲在歌劇之前，這些都是我們在世界時間之中所進行的事情或活動。這種時間可以同世界空間相提並論，即事物體積所佔有的幾何空間以及物體的關聯位置。就像這種空間一樣，客體時間是公共性的，並且也可以被檢驗；我們可以用時鐘來測量一個歷程所需要的時間，我們也都會同意這個測量˙。被如此測量的時間落在世界之中，在我們所棲居公共空間中。
二、第二個層次是內在時間（internal time）。它也可以被稱之為內存或主體時間（immanent or subjective time）。這種時間屬於心理行動與經驗，即屬於意識生活內容的綿延或順序。意向行動與經驗一個跟著一個呈現，而我們也能夠透過回憶把某一個先前經驗召喚出來。如果我記得昨晚所看的演出，我現在就把當時我有的知覺再活化一次。我的意向與感受的時間性連接方式也發生在內在時間中，這種內存時間性可以同我們從裡面所經驗到的身體空間性相提並論。內在時間中有順序，一個活動或經驗與另一個活動或經驗之間，可以是有著之前、之後或同時的關聯，但這種順序或持續期並非由世界時間來測量的，就像我的手腕與手肘之間，或是我的胸部與胃部之間的內部距離，並不能用尺來量一樣。我確實可以感覺到一個意識經驗是在另一個意識經驗之前或之後，但對這種時間我無法像對跑步比賽一樣計時。內在時間是私人的，不是公共的。
我們可能會想客體時間是最根本的，因為即使我們的主體性停止存在，世界中的事物仍然持續。但做為一個現象，客體時間卻是依賴著內在時間的，第一層次依賴著第二層次。只有在我們的主體生活中，我們經驗到心理活動的依序發生，世界上的事物才可以用時鐘與日曆來衡量，才能夠被經驗為一種持續。如果我們不預期也不記起，就無法把世界上發生的過程組織成時間模式。當我們要試著時間一個現象學的描述，就不得不把內在時間的結構當成是這種時間的條件。只有因為我們擁有主體性的內存時間，客體時間才得以向我們顯示。
當我們試著解釋我們如何經驗時間性對象時，總是傾向去說我們面對一系列的「現在」，一個接一個。我們傾向說時間經驗就像播放影片，一個片格（一個現在）快速地皆在另一片格後面。對象的樣子一個接著一個向我們而來。但我們對時間綿延的經驗卻不能是這樣樣子；如果是這樣，我們永遠無法得到綿延的感覺，無法得到一個時間連續的過程感覺，因為我們有的只是一個個時刻，在每一個時刻裡所呈現出來的一個個片格。此外，不只是那影片會顯現為斷裂而不連續，我們對這順序的經驗也同樣會有問題；我們自己可能會變成由一個經驗跳到下一個經驗，我們不會感覺到超過一個片格之外的東西，也不會感到我們的經驗或甚至是我們自己在時間中綿延著的感覺；我們將不會有連續之流的感覺。因此，對象、我們的經驗以及我們自己，都沒有了時間上的連續性。我們自己與我們所經驗的都將只是片斷的閃光，片斷的現在，片斷的片格。
為了解釋我們經驗中的連續感與順序感，我們可能會說：我們的確在每一時刻只有一個片格，但當我們正有著一個片格時，我們同時也記得先前所呈現的片格，我們把它們跟現在呈現的這一個連起來。我們至少會記得在這一個之前的幾個片格，我們持有先前片格的複製品。經由這樣的記憶，經由伴隨我們知覺的這樣的記憶，我們得到了一種連續感。
然而，這個解釋並未足夠深刻。如果我們說我們記得一個先前的片格，這是預設了在我們之內已經有了過去的這種感覺；但這種過去的感覺又如何來到我們身上呢？如果我們只有一個接一個的片格，我們能夠經驗的就只有一個個當下的片格，即使既起一個先前的片格，我們能夠經驗的就只有一個個當下的片格，我們能夠有的都是純然的當下。沒有一種過去的感覺可以進到我們的身上，為我們所知，即使是先前片格的複製品也達不到這種功能。沒有過去這個面向可以從當下分別出來。
其實，我們不但要考慮到對過去片格的記憶，還要考慮對將要來到的預期，因為我們的經驗不但延伸向過去，也延伸向未來。我們的知覺必然要伴隨著立即記憶與最切近預期的動作。但同樣地，如果未來這個感受不是一開始就在我們自身中，我們如何能把預期當作朝向未來的引導？如何能知道被預期的片格是未來而不是另一個現下？不管是未來或過去，都可能與現下沒有什麼不同。
用威廉詹姆斯（William James）的話來說，我們對現下的經驗並不像一支刀片的鋒口，只是細細的一點點，而是像馬鞍的弧形一樣，中間有突出的部分，也有著向兩邊延伸的部分。在知覺中給予我們的，不但有著在現下突現的部分，也有週緣蔓生而去的部分。如果我們對現下的經驗不是這樣，我們就永遠沒有辦法獲得過去與未來的感受。要在後來才把這樣的感受加到現下經驗上去就太晚了，根本無法解釋過去與未來的感覺如何可能。就在經驗的一開始，就必須有著一個根本性的過去與未來之感。
更進一步來說，宣稱我們擁有如此根本的過去與未來之感，並不是因為哲學論說的需要才標舉的主張；這不是一個假設或推論。其實，這才符合我們對事物的經驗：不論我們經驗什麼，不管它是世界上的事物與歷程，或是主體的行動與情感，我們都是經驗著種種的正在進行，它們的存在是以正在進行的方式被經驗到。只有因為這些對象蔓生於現下，我們才可能記得它們並肯認它們成為過去，只有因為這些對象也在現下進入視野之中，我們才可能在遙遠的距離下預期它們。當我們反思我們的經驗時，我們發現經驗總是含著切近的過去與未來。過去與未來以原初的不顯現顯現在我們所有的經驗中。
我們必須強調，在每一個當下中的持存並不是一個一般的記憶動作之它比記憶還要根本許多。持存是在時間之綿延的初期建構中作用的，是在記憶作用之前的。它所保持的東西尚未落入遺忘的不再顯現，因此，一般熟悉的記憶根本還沒有作用的空間。同樣地，突向，與持存相似但卻是朝向未來的部分，也不同於我們一般在其中想像自己在一個新處境中的預期或投向。突向也是較為根本與切近的；它在我們現下的經驗中給予我們最初有關「有東西將要來到」的感覺。突向打開了未來的面向，並且也因此使得完整成熟的預期得以可能。
突向與持存，跟隨著主要印象，是我們的經驗往過去與未來伸展出去的最原初開放作用。海德格曾稱我們這種由現下向過去與未來伸展的特徵方式，為我們經驗中的「綻放特徵」（the ecstatic character of our experience）。而此三種開放作用的形式即稱做時間的綻放（the ecstases of time）。這個名詞事由希臘文字首ek，即「外（out）」，與來自動詞histemi的名詞statis，即「站起來（stand up）」所組成，意即在我們最初始的時間經驗中，我們就不是被鎖在一個孤獨的現下中，而是向著過去與未來「站出去」。
這個以主要印象、持存與突向的作用對當下時間經驗結構的解釋，有著一種近似數學的味道在裡面。它有點像是要描述一個由點發展到線的過程，其中任一個點都是隱含著它最切近的鄰點，而這切近的鄰點本身又隱含著自己的鄰點，一直下去。每一個點都是經由它較近的鄰點的中介而與較遠的點關聯起來。在這個瞭解底下，一個點不只是一個分離的單位，而是總指向下一個點，並由此連接起線上所有的點。把這個比擬更進一步來設想，只有當一個點是意含著它的最切近鄰點，並由此意含著其他較遠的點，這個點才存在為一個點，才可以是「往世界伸展而去」。
不管數學家們會如何來修改這裡關於點的定義，我們必須承認，在我們的時間經驗中，最終極根本的單位—當下「點」，必須被描述為包含著指向之前與之後的當下。我們不能把某一時刻點當作只是一個原子般的簡單樣子，只是一個純粹的現下，而沒有牽涉到種特別的不顯現，一種關於原初的過去與未來的不顯現。
當下並非任意地流動；它是意象性的，它意向著或示現著時間對象，如一段旋律或是一陣疼痛。
在描述內在時間意識所用的字彙與文法，其實是有它們自己的精確與嚴格性。它們必須使用一些隱喻與比喻，但這並無任何奇怪之處，因為語言一開始並非發展用來說明這個領域；我們必然是要修改一些一般用來描述世上事物與歷程的字詞。世間使用的字詞需要被修改以便抵達事物顯現的底層，並且加以命名。
有兩個徑路可以用來描述我們對他人的經驗。第一，我們可以簡單地描述我們如何直接經驗他人，我們如何認識他人的身體如同˙我們的身體一樣，有著心靈與自我。第二，我們用一個間接的方式，描述我們所經驗的世界，是如何同樣為其他心靈與自我所經驗。第二個方法裡，我們並不看我們與他人的直接連結，而是看我們與他人兩者，或是我們全體，所共同擁有的世界與事物的關係。
當我經驗到一個物體對象，如一個立方體，我由面、面向與輪廓的多重樣態中認取它的同一性。這個多重樣態是動態的，相對於任何時刻我對這個立方體的任何觀點，我都可以進一步地移動自己或是立方體來產生一個面、面向與輪廓的新的串連。之前看見的變成看不見的，之前看不見的變成看見的，而在這過程中，立方體還是維持在其本身中。在任何時刻我都可以預期或記起我對這物體的未來或過去的觀點，這些觀點都隨著目前我所看見的觀點而一同為我所共同意向。我的經驗是實在與潛在的混和：任何時候，當某些面給出時，我共同意向著那些如果我改變位置、觀點、知覺能力等可能給出但尚未給出的面。
當有另外的知覺者在場時，這種實在與潛在的混和情況會更加複雜。我因此會經驗到，當我從這邊看這個物體，他人則是從另外的角度來看這個物體，這些角度是一旦我移到他們的位置上也能夠擁有的角度。對我是潛在的，對他們卻是實在的。對我來說，這個物體就更加超然了（transcendence）：它不只是包括我所看見並也可能看見的，它還是另一個人在此時也看見的東西。更進一步來說，我承認這個物體是超越出我自己的觀點的：我所看見的正是一個不只是我，而是他人也可以看見的物體。這一個層次的同一性也為我所認取。這個物體是，或者能夠是在互為主體性上給出的，對我來說，它正是這樣。
這個宣稱反映了這樣的信念，即真理只有通過方法程序才能抵達。沒有任何事物是對我們直接顯現，但我們可以透過推論來抵達真理。在現代之初，笛卡兒訴諸如此的方法，並且認為方法可以取代洞察。他說，即使只有中等智能的人，也可以跟隨一步一步的證明，而明確擁有一個結論，且同樣擁有與最高智能人所擁有的確定性。即使是知覺也需要證明，他認為，因為它牽涉從我們所擁有的意念，到被認定存在「於外」，並帶出這個意念的原因之兼的推論。這種對方法的信心正是現代理性主意的特點之一。在它背後的是我們對大規模研究的信難，信任這些研究會讓我們發現所需的真理，使生活更好、更便利。政府、工業界或學術界所支持的以方法為中心的研究取代了智者的權威。
對於方法與證明的如此信任，實是一種要掌握真理的企圖。這正是一種要把發現加以控制並將其置於我們的意志之下的嘗試。如果我們能使用正確的方法，如果能夠有電腦來幫助我們，我們就能解決許多重要的問題。我們將會把事物的真理鎖定，強制了我們與他人之間的共識。在方法信心背後的哲學信條是：我們以證明的方式，而非將其帶往明晰的方式來認識事物。
意義結構的第三個層次，接受處理我們話語的內容。它處理我們所宣稱之陳述的連貫性（coherence）。我們可能說了一些語法正確又不自相矛盾的陳述，但它們卻還是失敗，因為它們的內容根本無法連貫在一起。舉例來說，一個如此的陳述「我的舅舅是難以讀懂的」無法令人接受，倒不是因為它的語法或不一致，而是因為它的不連貫：「舅舅」一詞與「難以讀懂」兩者無法互相連貫。它們分屬不同的範疇或是不同的語言局戲，不同的論述領域與存在。這個陳述是無意義的，不過不是語法失敗的無意義。這個陳述的語法沒有問題，但它的內容卻是錯誤地擺在一起。這種不連貫的陳述還有像是「這本書很高」、「我的貓是一段杯葛」、「那棵樹是一個只會講一種語言的人」以及「第十修正案被烤焦了」。在少數當作是隱喻的情況下，這些陳述是有意義的，但這裡我們只就字面的亦ˋ談。隱喻本質的確就是將不同論述領域的字詞放在一起，以便勾劃出事物的新面向。一個隱喻正是在於彰顯它的不連貫來成就它的功能。
在人類知識中，理性同樣不把自己交給別人，以生產提問方法與執行對自己能力的批判方式，來統治它自己的經驗。心智統治它自己以及它自己知的力量。心智在此並不是被看做是為了通向事物真理而被組織起來的，而是管理它自己的活動並經由它的努力生產真理。心智不再是接收者，而是造物者。它部接受自己是以通向真理做為目的，而是以批判的方法論來創造它自己，建造它自己的真理。
現在國家與法治的共和政體是不一樣的。主權政體是理性刻意的編造產物，而法律是一個社群的流傳慣例，其中有些成為明示的成文法；它們是習慣法，一個社群人們的生活方式。比成文法更基礎的當然是一個政治社會的構成大法—憲法—它決定政府與有資格掌管政府的人；也就是說，它決定誰為公民。共和政體承認人出生與受教育於前政治的社會，即在家庭與部落之中。它們的連結是前政治的。主體政體較為擴張，它宣稱它管理並取代所有其他的權威與連結。它宣稱它可以讓人更人性化。它的本質其實是極權主義。
藉由意向性的學說，胡塞爾也能夠宣稱我們真的能夠意向著不在場的事物。我們並不只處理即刻顯現的事物；並不是說當我們提及不在場的事物時，我們就是談論著那個事物的影像或概念。人類的思考超越顯現的東西，也意向著不顯現者；不顯現者，也就是不在現場，正是以其不在場的方式給予我們。