在華人世界中也有類似街頭的空間：江湖，一個缺乏國家公權力介入的或仲裁、不按主流意識運作的社會情境。相對於美國扎根於特定區域而擁有在地知識的街頭人士，臺灣無家者並未融入當地社群或任何組織，但仍有人仰賴過去環境內生存所習得的見識、口才，而能在如江湖般的無家環境內創造及把握「挣錢」的機會。華人社會崇尚固著於土地的穩定居住狀態，「江湖」帶水的意象代表著高度不確定性、機會豐沛與風險潛藏並存的次文化世界。「行走江湖的人」被認為是「以江為目」而見多識廣、「以湖為口」所以口齒伶俐。無家者與水的意象相連，在日治時期就被稱浮浪者，直到今日民間仍稱流浪的，「漂泊」詞也常用來指涉無家者的生活狀態。
「江湖資本」，則是一種身體化的互動與展演能力，包括話術、姿態及表情，這種能力雖在主流社會中具污名而無法兌換為正向肯定，但有住於行動者在街頭或江湖這樣的空間下，於次文化群體裡取得象徵地位，因應身楚的互動情境及互動對象，迅速轉換不同的性格展現、行為磨市集言談技巧，藉此取得對方的信任或服從。擁有江湖資本的無家者在謀生手段及生活方式上與其他無家者不同。多數無家者不具有任何經濟資本級主流社會肯認的那種文化資本，但有些人因為長期生活在「江湖」中，習得了一種非支配性的文化資本—即雖然在主流社會中不被肯認，但在特定場域內卻能讓持有者得到地位的知識或技能。
𨑨迌人是具有江湖資本且身心狀態佳的無家者，做事人則是不具江湖資本且身心狀態佳的無家者。隨著年齡增長及流浪的惡劣生活條件，上述兩類人身體或心智狀態下降，將成為艱苦人。艱苦人中的「前𨑨迌人」因其江湖資本，往往能在小團體裡占據領導、對話（如與社會局社工、慈善機構人員、教會牧師）溝通或仲裁的角色，至於不具備這類資本者的「前做事人」，則在團體中擔任被動配合指令的角色，使他們的生活會更著重在節流上，行為模式較為保守，不願有太多體力的耗損或額外的開銷。
相對於𨑨迌人，做事人對艱苦人雖仍有道德劃界，但就不是那麼強烈。這是因為艱苦人是社會上一般認為「值得被幫助的貧者」，不去工作而靠施捨被認為是不得以，做事人也覺得有道德義務去幫忙這些身體或心智有缺陷的人。在公園發放物資時做事人不會像其他無家者主動甚至奔跑前去搶奪，說應該「留給有需要的人」，有機會也會幫忙推殘障無家者的輪椅來「做功德」，或是把自己拿到的救濟品拿給周圍的老人。
對於很多做事人而言，雖然原生家庭環境困苦，但想起以往鄉下與父母生活的往事，都帶有一種憶苦思甜的味道，而他們即使難以成家，有些人仍在原生家庭的包覆之下過著穩定的生活，直到父母過世。這些無家者仍可看出原生家庭在情感上、物質上給予基本的支持，但這種待在一個家屋中有歸屬感的「家」，卻在一個重要的轉折點—「父母過世」後，產生了變化，讓人更進一步邁往無家者的方向。之所以如此，也與漢人社會的家庭意識型態息息相關。
我觀察到，很多時候經濟困窘者之所以成為無家者，往往是在直系血親（父母）過事後，與旁系血親間的衝突導致，即在後父母時代，一家人變成了「異」家人的轉變。無家者提起為何離家，敘事中驅動他們離開的主要行動者，往往是慫恿哥哥的「嫂嫂」。它們往往被認為是吃閒飯的，哥哥沒有義務要照顧他們，因此在家裡的處境愈來愈困難，最終只得離家靠自己。而這背後反映了漢人家庭關係的基本邏輯。
類似被原生家庭的人逼出門的情況，也發生在女性身上。小芬年約四十五歲，身材矮小，戴著眼鏡，講話很柔和，她是在元月寒冬北上到公園謀生的，平常穿著咖啡薄外套、長褲、皮鞋。過去曾嫁至新竹市生活十幾年，但後來因歡因不睦而回到苗栗娘家。她告訴我原生家庭裡的「爸爸、哥哥都不愛我回來住……才住沒多久，哥哥會叫囂踹我房門……他們是怕我分家產，要趕我走，看要回新竹還是去哪裡。我爸有錢也不會分我，都讓我自生自滅」。於是，她自謀生路地騎著腳踏車在小鎮裡找到了工廠裡的零工。擔任女工的日子裡，每天回家就是「白飯配醬菜、罐頭、麵筋」，在家人惡待、生計拮据之下偶然從電視上看到了台北的公園竟然「不用工作，就有便當可以吃」。剛好，自己謀生用的腳踏車壞了，她說這個契機是「最後一根稻草」，下定決心要用身上剩下的錢買車票，想換環境到「有便當吃、有捷運，又很進步的臺北生活」。
從小芬的歷程可看出，俗諺中「嫁出去的女兒如潑出去的水」暗示著女兒一旦嫁人就歸屬夫家，返回投靠娘家的舉動，對原本經濟困難的原生家庭而言是額外負擔，甚至是未來的威脅。小芬作為嫁出去的女兒，按傳統家庭意識形態的框架來看，在原生家庭生活便處在尷尬的位置，家內成員視其為應有自己建立的加停的準外人。這種尷尬的身份對家內互動產生的張力，又會隨著˙整個家戶經濟狀態不佳而被激化。
傳統漢人親屬關係是以父子聯繫為核心，人們在日常家庭相處與各階段生命儀禮舉行下，實踐親子關係的義務與權利，父母全力養育子女成仁並安排出路，甚至介紹婚配對象，子女成家後則奉養父母，成就漢人的「好命」的道德。因此，即使這些兒子「不成材」，做父母的仍盡可能照顧他們，提供他們棲身之處，只是父母一旦過世，能依靠的只剩兄弟姐妹。然而，在傳統漢人親屬關係中又有分房的習慣，在同一家族內不同兄弟分為不同房，成年男子被期待成家立業，若無法自立而依靠手足，後者提供的支持則不似父母那麼全面，再加上手足有非血緣的姻親配偶考量自己「房」內的生計問題，更容易在共同生活時產生嫌隙。最終使人感覺難以繼續待在手足的屋簷底下。傳統的家庭結構的轉變，也推動無家的歷程。由於父母逝去，讓家庭關係重組，而傳統家庭意識形態也影響著成員彼此如何對待，進而促人離家。
不少無家者也感覺，跟手足或親戚開口求援，有「面子」問題，自己目前身處的經濟弱勢的情況，讓他們不容易有尊嚴地與家人或家族交往，因此雖然與原生家庭連帶仍在，卻不太願意接觸。
「面子工作」（face work）是維持微觀人際互動秩序的關鍵，在華人社會親族間的相處更是如此。在此，流落街頭的無家者承擔著污名的效果，平時困窘的經濟條件讓他們無法合宜地進行親屬關係的互惠，最終可能導致互動中對方「不給面子」，或至少是擔心有此情況發生。然而，也正因為如此，限縮了他們動用親屬以取得資源，尋求其支持的可能性。
家庭本身不見得全然是正向支持成員的作用；有些無家者因為原生家庭內的壓迫性因素，原本家屋之下的，無法讓他們感受安全、溫暖、愛，反倒帶來傷害，開啟了他們離開家庭而流浪於外的生涯，最終也未能成立自己的家庭，女性無家者尤是如此。
國內女性無家者的比例，雖然一直都只占無家者總人數的10%左右，但這個數字是被低估的。最主要的原因是居住狀態不穩訂的女性，對於安全空間及尋找依賴者的傾向較男性較高，畢竟流浪環境中無處不在的暴力與騷擾對她們來說是格外嚴重的人身威脅。前述的《臺北市遊民生活狀況調查報告》中指出，受訪的二百位無家者中女性占18.5%，但在流浪經驗中有「被性騷擾」的約占全體的54%、有「被人勒索」的約占30%、有「被人辱罵」的約占26%。
同時，性別社會化的過程使她們更傾向在有盥洗設備且有遮蔽、相對安全的空間生活。傳統上總與家綁在一起的女性，流浪時承擔的污名更為嚴重。相較於可自誇「飄撇」的無家者男性，女性需面對更多「拋家棄子」、「拋頭露面」的指責。綜上所述，女性「找屋頂」的迫切往往高於無家者男性，願意為一個屋頂而犧牲或忍受的程度也較高，因此流落街頭而被列入統計數據的女性無家者很可能只是冰山一角。
這些女性無家者之所以無家的因素不同於男性，往往與家庭因素有關。長期服務女性無家者的台中市撒瑪黎亞婦女協會曾統計其服務個案指出，女性街友成因：個人與家庭因素共占64.45%、疾病占10.91%、失業與家暴則分別為5.45%及1.82%。因為中高齡失業而流落街頭的男性較多，女性較少。很多女性都是深受原生家庭或原家庭剝削、傷害，開啟了無家的過程。
只是，原生家庭與無家可居的關係，不應只聚焦於這些涉及各式暴力的顯性傷人因素，如此容易使人僅關注家人的個人性偏差，而忽略了家庭這個制度本身存在的隱性傷人特質。田野中的幾位女性無家者或許沒有明顯的受暴經驗，但卻共同經歷了被剝削、被棄置的經驗，過往為原家庭付出，但卻因家內變故（有時是回頭扮演原生家庭的「好女兒」角色而導致原家庭變故，有的則是丈夫外遇）而被逐離家庭，最終在經濟困乏、身體欠佳的情況下流落街頭。
在傳統父權體制之下，不管在原生或原家庭中，女性的勞動常不被重視或看見，而被視為理所當然、成就他人或團體的工具。如著名哲學家瑪莎・納思邦所言，女性經常成為要達成家庭或家戶長目的而被使用的工具（如生產者、照顧者、發洩性慾的對象，讓家庭枝繁葉茂的媒介）；早年臺灣家庭內的資源分配也因性別而異，父母常視女兒為短期投資，兒子為長期投資，前者因此較不易接受教育，甚至被迫提早結束教育以賺錢供給兒子受教。在這樣以持家為重的脈絡下，女性往往忽略了發展自身能力或累積個人資財的可能。若按照沈恩「貧窮是一種能力的剝奪，而不僅是收入的剝奪」的觀點來看，這種父權制度造成了女性貧窮的隱性傷害，限縮了主體發展的自由與可能性。假若遭遇家庭變故，或女性主動逃離原生家庭，則這種隱性傷害將轉為顯性，過去被犧牲發展機會的女性，在很短時間內很容易陷入貧窮及無家可居，最終只能仰賴性相關的交易或找尋下一個依賴者依附度日。
但這種離家入江湖，絕不意味著斷絕與原生家庭的往來。Kaku雖也是江湖中人、恨惡家中權威的父親，但她一直跟原生家庭有聯繫。我在八月遇到它時，他告訴我以前住在家裡，主要靠著母親跟朋友的接濟，上個月來到萬華是要追討住在附近一個朋友欠他的四五百萬，但找不到人，有人跟她說去找一個很有辦法的西昌街老大，來了看到公園有人在下棋就待著，看到半夜，附近的人要他去買紙板，一睡就睡到現在了。我問他難道不想回家嗎？他說：「在這裡，人家叫你街友，回去，鄰居、家人叫你『啃老族』，有差嗎？」
在傳統的家庭分工中，男性通常被認定為賺錢養家的家戶長，雖然在家庭內的權力位階高，但假使無法負起賺錢養家的責任，不但對外交往時難以抬頭，在家裡的地位也將不保，撐不起家中女性對他們的尊重，換得的往往是冷嘲熱諷。這樣的情況使得男性不願待在家裡，而在家外的其他地方尋找男性尊嚴，力如其他女性友人或是街頭。另外，還有些人雖然有家人有房子，但因為妻子是有堆積癖好的「怪人」無法溝通，或兒子是不上進的「了尾囝仔」，縱使男性是名義上的一家之主，年紀大了也拿至親沒有辦法，只好委身公園過自己的日子，偶爾回家探視。在公園中也有幾位有家庭但遲遲不肯歸的女性，她們的情況與男性恰好相反，在經濟上相對寬裕且對家庭有貢獻，卻也因為早年因貧從事的性產業工作而無法妥適扮演「良家婦女」的傳統角色，至今即便成了家，仍在心靈上難以歸家。
「今天無家者之所以無家，乃因以往從不顧家甚至惡待家人。」這是「好吃懶做」外另一個常用來指涉無家者的偏見，常見於各媒體，認為「可憐之人必有可恨之處」。長期與他們相處的社工也有類似看法。在一次的訪談中，在收容遊民機構內工作了快一年的工作人員告訴我，來這邊最大的感觸，是「自己一定要跟自己家人好好相處。他們都是跟家人連結斷了。我們若發生問題，家人才會伸出援手。他們都是年輕時，沒有保持好的關係，比較自私。」然而，從以上的討論可以看出，無家者事實上並非「沒有或失去」家庭，只是如今失去或暫離家屋而生活在都市的公共空間，仍與原生家庭保持複雜的連帶。而他們之所以成為無家，也並非不負責任、無道德或個性冷僻的個人因素使然。
對很多做事人來說，他們原生家庭雖然相對穩定，但經濟弱勢的情況從上一代延續下來，財富累積不易而難以翻身也成不了家，這裡涉及家戶內男性戶長角色之想像的問題；最終他們在原生家庭結構的改變下產生了離家流浪的動力。許多𨑨迌人 或女性，，早年則受害於父權體制家庭下權威壓迫，選擇脫離主流社會期待的制度性軌道而走入江湖，開啟走向無家之途。由此可見，無家者之所以離家流浪，家庭本身具有的壓迫性不可被忽視，尤其是對於傳統父權家庭內的弱勢—女性及年幼者，不應只是歸咎於無家者本身的個性或失職；他們之所以無家可居，是為了逃離傷害他們的家庭。過去不少臺灣研究指出，女性無家者特別是這樣的一群人。
在父權社會中的女性更渴望從屬於家庭之下且受制於家庭意識形態的束縛，但最終竟流落街頭，這往往是因為強烈的家庭內非自願因素如「家庭暴力、性侵害、婚姻暴力」使然。但我在本章中，除了討論這種家庭關係中身體的侵犯造成離家的顯性傷害外，還想更進一步揭示父權體制的家庭作為一種壓迫與剝削的制度，如何造成隱性傷害，間接促成了無家可居。其次，一個男性的工作及經濟條件，構成了家庭的重要物質基礎，被社會認定要承擔家戶長的養家角色。底層男性工作上的劣勢狀態，如失業或工作不穩定，使家戶運作受阻，也導致家庭關係的脆弱。
在很多例子中，無家者與原生家庭的連帶雖維持了下去，但因為無家者的經濟不佳，或是生活形態放不進家庭傳統意識所設定的模型，使這個連帶變得特別脆弱。像是父母過世後原本同居相互照料的手足，因為小磨擦而走上分家；嫁出去的女兒又回到娘家，原生家庭卻無法再像以往那樣接納她為家中的一員。「成家」必須搭配「立業」，否則即使真的組成原家庭，甚至有了家屋，還是會因沒有穩定事業可維持家計，而無法長時間待在家裡，讓人變成「兩棲動物」。立身之業即便報酬可觀，但「不正派」的職場習慣留下的生活習慣，把人牽引道家庭之外，與家人維持著有距離的疏遠關係。
一言以蔽之，公園無家者雖仍與原家庭維持連帶，但因為他們經濟上的弱勢與家庭結構間交織的關係，而使該連帶如今呈現被弱化的狀態。於是，無家者來到公園，建立了另一個家。
在意識到無家者普遍收入不穩定且有限的情況下，期盼另一方不要在「家」無所事事而能出外工作，一同實現吻合主流價值的「重返社會，建立家庭」願景。另一方面，這個「家」不同於一般有實體屋頂的家屋，是位在開放式空間的公園，裡頭充斥著各種做事人認為不光明磊落的「鬼」。因此，另一半待在「家」，難免令出外工作的一方心生懷疑是在「𨑨迌」，認為待在估喁對異性拈花惹草，或覺得自己賺的錢被奢侈揮霍。只是，當廖姐與阿強真的也出外賺錢，他們與郭大哥和阿君在經濟上的關係更為平等時，雙方的連帶並未因此運作得更順暢，反倒前者因為有了錢，便對後者在生活上持續不斷的控制或指責更感到不耐，使雙方容易分開。
在主流媒體上呈現的無家者，似乎在成為無家者後就失去了愛人與被愛的能力，甚少看到他們在「努力工作/孤苦無依」或「惡毒加害/可憐被害」之外的形象。偶爾出現相關的新聞，愛也只停留在流浪之前，而流浪後遇到的偶現愛情不過是虛假的，只是金錢掩蓋的利益競逐。事實上，無家者來到公園，他們試圖與周遭他人連結，擬仿主流社會的婚姻及家庭制度，打造私領域的連帶。從這樣的連帶創造，具現無家者並非被動乞食的存在，而是與你我一樣，有著如情感依附、心理支持、性、渴望、尊嚴等真實的需求。他們積極地創造連帶以滿足這些需求，相互陪伴與支持。在這些當下的行動裡，體現真實的人性與自己的謀生邏輯，同時展露過往生命經歷或回憶的持存影響。
值得注意的是這些連帶是所謂將就的，如阿君及廖姐聊到感情問題所透露的態度。她們自認為無家者已無法建立「正常」的私領域連帶，只能將就於「不完整的」鬥陣式伴侶關係與擬家關係。即使眼下在公園與新伴侶或家人和樂融融，但內心依然懷著自己無法像一般人那樣的遺憾，反映了無家者主體內在對這些連帶賦予的自卑意涵。正是住體這樣的將就狀態，再配合如不佳物質條件與不穩定的工作狀態，以及露宿在充滿被認為不正派的人的開放空間，使彼此關係更具張力，嫉妒與猜忌的種子容易在心中發芽；產生衝突後，彼此關係未經法律約束、家族認可，也沒有撫養下一代的道德義務，沒有這些社會制度帶來的束縛或支持，雙方將更輕易切斷連帶。這種連帶的易脆性，代表的不是連帶雙方的薄情寡恩、自私自利，而是連帶鑲嵌的不利人際將往的惡劣外在環境。
一般外界總認為公園是都市失序的危險地帶，其間的無家者是原子化、獸般的存在，亟需外界施加柔性的善心救助或硬性的強力管制。但從阿嬌姨行腳繞圈變出的這包拼裝煙，則以物質形式具現了在這樣的空間中，看似分離的無家者們，彼此之間乃由看不見的連帶串接而成為一個社群。在其中待久了便會發現，公園裡的住民由於物質生活條件不佳，許多生活所需物品、必要資訊或協助，都必須藉由互助、交換取得，所以無家者之間建立連帶十分快速。
晚上，金毛跟著幾個老人、附近住戶及大哥席地喝開，看著他有說有笑，跟剛才到公園時「悶悶的樣子」判若兩人，趁著上廁所，金毛經過我身旁，我說你看起來好很多了，他回應：「你人啊，就是要心開開，才能講話。你一顆頭在那裡想，晚上睡不著在想，想了十天，那些化都是廢話，你要喝了酒，心開開，話才敢講出來，好受一點，不然光是想、悶在心裡會鬱卒，沒有用。今天也是喝了酒才能講這麼多。」雖然有屋可住，但斗室狹窄又沒有親人，關在房內心裡總悶悶的，反倒是來公園跟朋友露天席地吃喝才變得心開，後者更像是個家。其實，不少有房子的經濟弱勢者，之所以愛來艋舺公園下棋、簽牌，而非待在自己的斗室裡，也是這個原因。
這種「給人分」的說法有去除乞食污名的效果，背後預設著施捨者與被施者彼此隱然的連帶，在此基礎上共享分食。同時，承接了外界的資源之後，公園內的人並不因自身物質條件有限而自利囤積，而會相互分享，透過物在人之間的流動，打造起彼此的分享網絡。
在這個過程中，雖然無家者各自有自身利益的考量，暫時無法達成互相滿義的共識，但隨著時間過去以及第三方的加入，終究能達成互惠的平衡。彼此之間進行物的交換，不像市場上買賣雙方立即等價的交易，而是此時此刻我將我有的分給妳，並期待往後對方會有所回饋。在這種交換分享的實作過程中，建立並鞏固彼此作為社群一員的連帶，構成了社群內的互惠倫理，確保公園裡鮮少有人會挨餓受凍。
由此處的阿嬌姨與前一章提到的迪姐可見，女性處於流浪環境中的生存策略不只有前述的女性特質的身體展演，還包括善於控管物資並潤滑人際，這是女性在性別社會化過程中被要求習得的能力，這些能力在互通有無的社群及開源節流的擬家團體運作中，起到了關鍵作用，平衡了其他成員欲展現陽剛氣質時的物資浪費或逞兇鬥狠之舉。
無家者社群裡處於權力階序最底層的一群，就是那些有精神狀況而無法社交的無家者。他們有些是因為物質濫用而使精神狀態不佳或受損，有些則有精神疾病症狀但並未確診或較輕微，而無自傷傷人之虞。這群人與其他無家者一樣，面臨不確定性高、物質條件差的露宿生活環境，卻又不像做事人、𨑨迌人有謀取生計的能力。雖在類型界定上可被歸在艱苦人，但相較於外形上容易被辨別為「值得被幫助的貧者」的老人 與殘障者，這群有精神狀況的人不容易取得幫助網絡的資源與支持，一來是不具備老人或身障的福利身份，無法獲得穩定的公部門力量所提供的資源與服務；二來是他們的外形不易受到民間的資源守門人的「青睞」；第三是他們無法順利融入本章討論的支持互惠體系的社群，即使進入了也像小玉一樣處於被支配的最低層。因此，若說無家者是臺灣社會中的底層，這群無家可居的有精神狀況者則是底層中的底層，實需政策制訂者及幫助網絡中的助人者重視。
在公園中，無家者交換著實務、金錢、物資，藉由相互支持的互惠實作，形成具人際秩序及互動規範的社群。在他們的交換行為中所展現的，並非單純為自利而算計的經濟理性，必須鑲嵌在社會脈絡下進行理解，其中包含著正義、公平、人際倫常為等判斷，因而形成了道德經濟體。與此同時，這個道德經濟的運作也是深陷危機而處處暗藏失能的可能，這是因為其間的社群連帶運作起來，雖有互惠的效果，但同時也看到雙方在其中的較勁。之所以連帶雙方會在互惠中較勁，一方面來自雙方身楚於劣勢的物質生活條件，以及具污名的公園互動情境，因此格外害怕被對方占便宜或利用，同時也竭力想運用自身的權力以支配對方按己意回饋。另一方面，由於無家者面臨多重社會排除的情境，彼此之間的社交活動是他們難得可以展露陽剛氣質及獲取尊嚴的場合，因此在相互支持之餘，也會交相競逐上述這些稀缺的象徵資源。
在第一部中，我們見證了無家者以豐富的連帶構築起的社會世界。然而，他們的連帶雖豐富，但相較於一般人對應的連帶，卻也格外危殆，飽受外在各種危險因子的威脅，難以預測它們何時會斷裂或受損。我從兩個「如何」的角度來討論無家者的連帶為何危殆。首先，無家者如何看待連帶。以無家者社會世界中的主流看法而言，連帶不被認為是個好東西。無家者流浪的同時，這些人身上也附著各類污名，使彼此相互看不起。自己雖也是無家者，但跟對方有連結實也會深怕被連累或染上污名；對方動用連帶時，也會懷疑是否被利用，就像一些人看到𨑨迌人主動示好時心裡閃過的念頭。在勞動謀生中，不少無家者奉行「不牽」原則，就是覺得一旦「牽」就可能帶來麻煩，更表示自己無能獨立謀生，浙江傷害他們的陽剛氣概。連帶是像身心狀態下降的弱者—如艱苦人才會認真經營。因此，無家者雖仍與原生家庭保持聯繫，但仍在漂泊的他們不願輕易動用這連帶，唯恐聯絡帶來的是丟臉，寧可保持距離以維持飄撤的姿態。
再來，無家者如何運用連帶。連帶不被認為是好東西，但確實提供匱乏生活中的重要資源，因此無家者也只能抱持將就的心態來使用。一旦自身生活處境有改善或轉機，這類連帶就像使用過的免洗餐具一樣拋棄。雖然同為天涯淪落人，都被這個主流社會歧視而只能待在都市的角落，但他們彼此相互取暖的同時，卻也互相競逐平時難以取得的尊嚴或肯認，較勁般爭奪這些象徵資源，在彼此的關係中埋下不安的因素。當對欸方感受到彼此適用將就與較勁的方式在相處，兩人的連帶將更形危殆。一旦斷裂，將更印證無家者原本看待公園連帶的既定印象，認為這裡的人不值得結交，寧可獨善其身，因而形成運用與看待連帶之間的惡性循環。因此，當外界問起在公園是否有朋友或跟誰比較要好時，他們的第一反映都是「沒有」，或是憶起曾經有過後來離去的朋友，便會說「有，都是酒肉朋友」這類答案。
事實上，理解無家者之所以如此看待及運用連帶，不能孤立地只看這些個體怎麼想、怎麼做，還必須將他們置於在公園這個流浪的環境中來考先，連帶建立與維持所需的物質基礎，無家者是極度匱乏：他們勞動處境非常窘迫，收入少且並不穩定，有工作者絕大多數都是從事臨時工作且月收入低於一萬元，無力工作者則只能仰賴物資蒐集與福利支持。休閒、請客、互助這些促成連帶的活動因夾帶著經濟成本，使許多無家者猶豫甚至卻步。其此，露宿公共空間帶來日常不確定性：缺乏遮蔽與私人空間的公園環境，讓無家者的人身安全堪慮，遭遇意外的比例高於一般人。無家屋的狀態也讓無家者的移動遷居成本低這種潛在流動可能也使連帶長期互惠的期望降低。再者，連帶未再社會制度框架下進行：一般連帶的建立弱勢在組織情境（如學校、公司）或法律規範（如婚姻、血緣親屬）內，即使個人主觀上對連帶產生惡感，行動者考量制度對斷絕關係帶來的成本之下仍會維持；制度本身也會創造出維繫連帶的條件，但這些都不存在於公園無家者的生活環境中。最後，是社會文化層面上公園與無家者被賦予的社會污名：無家者雖承受該污名並為此所苦，但同時也在彼此的動中受其影響，主觀上基於因陋就簡的心態建立與維持連帶。許多人內心仍抱持著普遍見於底層的防衛性個人主義的心態，他們眼中的連帶往往是麻煩及風險多餘互惠扶持帶來的利益。
上述四項因子相互交織的疊加作用，將使連帶加倍危殆。例如公園中無家者因工作與生活環境惡劣，經常遭逢各種疾病（常見疾病如與居住環境清潔及傷口照顧有關的蜂窩性組織炎）或工傷而需住院，缺乏家族親屬網絡、同是支持又無金錢可雇用看護的狀況下，往往是一人孤身在院，嘔有社福體系或非營利組織的間歇協助。
上述例子雖讓人無法對公園生活有過度浪漫的想像，但是最起碼讓我們看到無家者在如此困苦且無援的環境中，彼此間仍存在的豐富連帶依恃。它們是無家者少數能獲得情感、物質與互助支持的來源。靠著這些幽徹交錯、脆弱易斷的細線，無家者依舊織出對抗險惡困境時的韌性及能動。
這一天，從早到晚，總共有十八位平時不住在公園的人主動與阿賴聊天，有些是第一次見面，有些則是經過公園來看他，有些則是專程來找他。這一天並不特別，在往後我與阿賴相處的一年間，經常可看人面甚廣的阿賴，串接起這個都市底層裡各個位置的陌生人，同時也扮演傾聽及諮商的角色。他自身曲折的生命經歷讓他得以同理來訪者各式各樣的生活艱難，以舉重若輕的方式給予人們力量，讓他們在離開公園時能元氣滿滿。他本身無法工作、離家流離又行動困難，沒有什麼資本可與他人交換，但確有許多人圍繞著他傾訴。雖然，這樣的傾聽及個人建議看似瑣碎不起眼，在一些人眼中比不上具有專業證照、收費不貲，在窗敞几淨的空間進行的心理諮商，或許也還稱不上是能提供專業建議、幫助底層弱勢向上流動的人生導師，但她以自身底層經驗進行的同理，卻撫慰了都市角落許多同樣在社會制度中歷經挫折、在步步進逼的外在環境下掙扎的邊緣人。
一開始由牧師帶領大家覆頌他的禱告，然後帶領會眾唱兩首詩歌，雖然台上希望台下應和，但真正出聲的會眾很少，多半是志工。七點十五分起是為時四十五分的講道，當天擔任講者的神職人員引述《聖經出埃及記》講十誡中的「不可貪心」，談到以琳教會信者的狀態，痛斥平時領餐時貪心拿很多、抱怨吃不飽、把志工的服務視為理所當然、吃飽直接走掉而不留下來協助打掃。講者說：「我們童工一直在自我檢討，為什麼以琳的朋友這麼多，來了這麼多年，改變的這麼少。」他提出了一個明確的行為指標希望無家者證明自己有所「改變」，他說，「我們邀大家留下來打掃，是給大家一個機會證明，我們不是白吃白喝。」說明真正的基督徒是吃飯會感恩上帝，吃完會留下來協助教會善後的。
另一位不去教會的阿盛則直言：「我去就是要吃飯，為什麼聽妳講那些。」還有一位反諷老汪說：「有些街友就是不知道什麼場合要說什麼話，要怎麼做。」由以上討論也可推知，會到基督教會裡的人，以艱苦人居多；他們視教會為取用謀生資源的重要管道之一，又因社會經驗豐富及不再年輕帶來的反思，較能忍受教會的各種規約。相較之下，做事人與𨑨迌人平時就排斥去教會，認為吃飯還需看人臉色是件羞恥的事，只有當他們剛好手頭緊又沒工作時，才會在教會看到他們的身影。
許多基督教會認為理想的信者，是僅得回饋、沒有壞生活習慣、有正當職業的人。傳統教義裡認定，人生入這個世界後帶有 ，需要被拯救才能進入神國。欲被拯救，首先得聆聽神話語的福音，然後悔改從前的過犯，脫去舊有的惡習及壞念，「改變信仰」（convert）成為基督徒，共同為打造神國這個信仰理想而努力。在臺灣發展快速的福音派、靈恩派教會—十分強調信者需讀經聽道，在知性上有所吸收後讓主體行為有所改變，甚至期待這樣的轉變能成為論述被見證出來。主體改變後理想的行為模式除了不抽菸、不喝酒、不嚼檳榔等，也包括主動且穩定地奉獻時間、金錢、精力給教會。因此，宗教菁英試圖將來到教誨的無家者塑造成理想主體的樣貌。
當然，並非所有的教會或其領導者，都是這麼看待理想信者，有個別宣教士是以同理與接納作為彼此互動的前提，他們還擔任社會弱勢與主流之間橋樑，即使有物資與服務提供給對方也是無條件的。只是，目前臺灣基督教界的主流並非如此，在「教會增長」（church growth）的口號下，許多教會將聚會營造成都市年輕白領能愉悅造訪的休閒場所，宣揚並熱心捍衛家庭價值。只是在這類教會設定「領人歸主、帶進教會」的宏大目標下，無家者這種不體面、難以改變的群體，隱然被本節所示的具體運作排除在外。
從宗教團體與無家者相遇得活動中，可看到兩者所建立的連帶有一獨特性質，是不同於無家者本身、或其他幫助網絡與無家者建立的多數連帶，此即帶有模塑受助主體（modeling-subjectties）的特性：各宗教傳統自有其界定的神聖對象，而身為追隨該傳統的信者，即希望能棄絕舊有的俗我或俗法，用「正確」的方式生活，以更趨近神聖對象或使自身變得更神聖，成為與周圍俗世淤泥有所區別的模範。對於許多無家者而言，這樣的過程是被動且被迫的，他們並未在主觀上認同該宗教傳統的說法，接觸宗教團體的初始動機僅是功利或物質的誘因，因此與宗教團體建立連帶。而宗教團體又透過各種方式及策略—如口語命令、人身控制、威脅式說教、空間布置、人群區分、特定互動模式等—希望影響無家者的宗教實作，進而形塑無家者重被宗教團體期待的理想主體樣貌。在這過程中便令無家者感到處處受限、自尊受損。
宗教人士雖會運用宗教語彙來製造信者皆平等的表象，但互動過程中無家者顯然被視為未成熟或不完整的主體，不願其顏面直接斥責、叫罵甚至控制其行為，以達成宗教團體的目的，明顯有特定一方對另一方進行支配或壓迫。雖然這經常是一般性的宗教規訓或勞動規範的主體化嘗試，但也看得出因為他們無家者的身份，而使這種主體化的嘗試更為劇烈且直接；或當主體化無法實現現時，會產生獨特的污名效果。在實際互動過程中，當宗教權威遭遇無家者以非預期的方式回應時，便出現差別對待。我們試想，今日這些活動的參與者若是一般信徒而非無家者，宗教人士是否還會用同樣斥責、威脅甚至侮辱的方式對待之？在宗教權威方與無家者的相遇下，不平等的支配關係不僅透過赤裸裸的具體力量展示，同時也動用了象徵層次的力量，讓該秩序被視為自然（naturalized）。這讓無家者遭受的差別對待，被歸因於無家者個人有瑕疵的道德及低劣能力（而非其他社會因素）的「正當」理由；如此一來，權威方運用象徵暴力再次確認了社會地位的階序。再者，我們可看出遂行象徵暴力的手段是多樣的。最直接的是透過控制對方人身自由的強制行動，以命令式言語指揮對方，以羞辱性言語誘使主體自我責難或貧者相互指責，也有以物質利益的給予/不給予，以及給予多少為手段。
在許多基督教會中，希望人們從未信者改變信仰的正統順序，是先聚會聽道以明白真理，然後決心接受信仰，才能執行教會權威安排的事工。能執行教會事工不但代表成為教會的一員，也代表權威對該人信仰的肯認。但有些無家者則以他們認為的臺灣人情義理的「互相」信念，未經權威要求就主動協助，一方面是對場所內各種限制與規範的抵抗，另一方面也藉此脫離受助而不回饋的貧者地位以捍衛自身尊嚴。
無家者也常被社會菁英或研究者認為講話誇張、愛騙人。但此處我們或許不用太介意無家者的說法究竟是否「真的」發生，一方面是當中有許多超自然元素難以證實，另一方面更重要的應該是「無家者為何會這樣描述自己，這種自我敘事反映了什麼樣更深層的真實？」這些看似魔幻寫實的自我敘事，不應只淪為對比曾主體獵奇式的故事圖像，而應置於上面所提及的衝教團體的象徵暴力及其他無家者研究所展示的邊緣處境，方能妥恰地脈絡化理解為無家者在象徵世界的逆境裡，以具在地文化意涵的方式迂迴維護主體的戰術。在這樣的實作與意義賦予中被凸顯的，是試圖追求另一個未來世界內平等互惠之人際關係的能動性。而這種擁有另類信仰的傾向，更常在𨑨迌人或曾為𨑨迌人而如今成為艱苦人的身上看到。
華人庶民的武俠通俗文化，融合了佛、道教的民俗化後的神仙下凡、濟世救人的思想，這些文化元素被無家者援引來自況命運多舛、流落街頭的慘況只是表象與暫時，而自己具備不為人知的超人特質，未來將如困於淺灘之龍能一飛衝天；同時，無家者藉此控訴被體制所逼而受歧視的處境，並暗示自身的「脫序」行為是「俠以武犯禁」；最後，無家者也會在日常生活中盡己所能實現濟世救世的使命，即使物資匱乏，仍能有創意地共作或執行各類助人行為，而不只是在公園等待救濟的貧者。
這些無家者接合各種生活周遭的文化素材以想像自身處境，隱然抹去了主流敘事裡明確劃下的神與人、歷史主流中的英雄與底層之間的界線。我們也見證無家者在困難的生活處境中，藉由想像與實作試圖尋找自己身邊世界之定位，在看似沒有希望中有願景地活著，在自身物資匱乏的處境裡救世。
宗教團體，是幫助網絡裡的重要行動者，在各種貧窮現象的現場也可以看見它們的身影。它們與無家者形成了一種模塑受助主體的連帶，該連帶確實輸送了穩定且多樣的資源，然而卻是立基在宗教團體對於「理想信者」的預設之下才能運作，接受被輸送的資源，意味著必須否定並拋棄原有主體而做改變，對於無家者而言實際上即為自尊的威脅與喪失。不同於在後面章節將會談到的幫助網絡的角色，宗教團體的幫助帶有明確的規範性前提，期待無家者改變思考與行為模式，符應宗教傳統期待的語言、氣質、姿態、行為。但在無家者深處這種模塑主體之連帶過程中，面對挫傷其自尊的權威，他們並非為取得物資利益而被動順從，而是搓揉出一種極具創意的另類信仰：該信仰不但逆轉自己被貶抑的象徵地位，也積極指引出當下應實踐的方向。我將它稱為「『同』祂捍衛尊嚴」的信仰。「同」，一方面指著「與祂一同」之意，在超越的神明前，爭取平等互惠的宗教活動內的實作關係；另一方面，也意味著「類同」神明，賦予眼下處境另類詮釋，讓自己的生命超越基本實在界的不堪，重救世濟民、半神半人的存在。
首先，對於許多無家者—尤其是做事人—而言，接受社會局提供的 資源或服務本身，就是一件令他們難堪的事。工作之餘他們，就是男性尊嚴的代表，能找到工作並謀生是自己的本事，也是證明自身價值的方法，因此接受外力支援，往往意謂自己能力不行，也使尊嚴受損。常坐在公園一角翻著報紙求職欄的老方，被我問到「在找工作嗎？」會高音量地說告訴我：「找工作，有那麼困難嗎？」有些無家者提到最近失業時，都會強調「要找工作一定有」、「要做廉價勞工根本不難」，只是他們一想到這些工作機會被嚴重剝削、勞動條件極差就寧可待在公園。
三項社工設定的個案服務途徑，對多無家者而言是條走不通的路，遭逢無家者的第一反應，就是「當然是盡量找出他的家人，然後看有沒有辦法接回去」，藉此將流落街頭的遊民塞回原本身處的家庭，在此預設福祉保障上的家庭優位觀，任唯有家庭就能提供比目前生活處境更好之生活品質，工作與居住的功能由家庭來確保。例如，我在公園中遭遇的一些生面孔會抱怨，他們向遊民社工申請基本物資如置物袋等卻遭拒；被問到為何不給，社工們則回應要等幾天，確認對方不是暫時離家而是真的流浪再給，這麼做也是間接創造驅使他們返家的動力。
我在公園接觸到有無家者反映，「我是出來工作，你問東問西問戶籍，要給我錢坐車回家，到底是幹什麼？」指出社會局的返家服務根本就妨礙他們生計。而許多無家者之所以離家，正是因他們的「家」是駭人且傷人的，裡面充滿比街頭威脅還可怕的肢體或言語暴力、虐待，之所以流浪正是想要逃離家或家人。
社會局如此積極鼓勵無家者返家，不但讓無家者覺得不符合他們的真實需求，更使得一些人認為接觸社會局就會使家人循線找到他們因而不敢接受社工提供的其他服務。社工這種「回歸家庭」的處理方式，反映了臺灣的社福體制及遊民政策一直帶著一種家庭主義的色彩，政府希望仍由家庭而非公部門來協助弱勢的生活，如此一方面維持傳統家停置度，另一方面也減少政府開支。
無家者也明白有不少福利服務或津貼，是在遊民願意配合就業的前提下才能申請，這種遊民福利的設定，事實上也反映著亞洲這些發展型國家的另一特色：即生產主義，使社會政策服膺經濟發展，驅使廉價勞動力為資本力量所用。
無家者不全然遵循面對社工處遇他們的方式，並不是他們生性頑逆狡詐，或不珍惜性命；當我們回歸到他們的生活處境及做決定當下的機會結構，便能理解某些社會福利規劃的方向雖立意良善，但也有其侷限，而且會待給無家者潛在的傷害及成本。
有時，社工面對與無家者疏離的相遇，也會感到挫折，但可用「時機未到」來自我安慰，並以「等待」為策略，而仍舊維持著連帶。許多社工都在等待某個契機讓無家者願意接受服務，才有「空做的空間」。只是，這個所謂的契機，在田野中看到的往往不是無家者如大夢初醒、靈光乍現，而是遭逢肉身上的苦難折磨，因此意志軟化或動搖，進而願意接受服務。
另一種等待的意義，則是讓無家者隨著年紀增加而取得「老人」的福利身份，進而運用伴隨而來的豐富資源以達成另類脫遊。根據現行遊民社福體系提供的服務，福利多半是當無家者面臨急難或有生命威脅時救急所用，另外是鼓勵他們就業的誘因。若無家者因故無法穩定就業並用薪水租屋來脫遊，剩下的方法就只有等待他變老。過去曾任職遊民社工的張獻忠就無奈道出，因意識形態而設定的法令所造就的實務弔詭：「同樣的一個人，是街友無人聞問，但一旦弄到福利身份後，各種資源都進入了，又有關懷，又有送餐，讓人感嘆差異。就因為他變成了『合法窮人』，若國家認可妳是合法窮人，就有資源不斷挹注。所以社工原真的在做的是使人進入貧窮，而不是脫離。
許多無家者常因同列家戶者的財產被採計，或因自身名下有動產、不動產而喪失資格，儘管此同列家戶者並未曾往來，而名下的財產因故無法幫助現下的生活。即使沒有上述的問題，無家者常因按法令認定仍具有工作能力，即使眼下找不到工作、沒有收入，在計算上時仍被照基本工資列算（背後邏輯即認定這是應工作而未工作，不得領取政府補助），因而難以取得低收資格。因此，他們只能祈禱六十五歲趕快到來，一旦取得老人資格就不再被認定有工作能力，計算低收資格時也不再被採記那從未進口袋的基本工資。
社工藉由收編與無家者建立的連帶，將對無家者之間的連帶產生兩層負面影響效果。第一，社工的收編策略，將分化無家者群體，加深他們互相對立或敵視。無家者群體被分化為治理方與被治理方，而前者會以「模範少數團體」或社工代理人的樣貌現身，指責後者因「自身有問題」而無法像自己一樣向上爬。
阿輝隨後告訴我，平時他們幾個人一起活動，大概一週前同赴社會局，阿牧被帶入諮商室面談後就不見人影，拋下在大廳閒坐著的阿輝，他猜一定是從社工那裡拿到了什麼補助，怕出來後兄弟眼紅、分享，就從大廳後側靠牆處溜走，現在錢都花完了才回來，「不夠意思……看清楚了這個人。」這種與社工會面完就突然消失的情事在公園並不少見。
這時，公園裡對於熟悉的人不明所以突然消失，在資訊有限的情況下會有上述阿輝那樣的推測，認為一定是從政府那裡拿了什麼好處就不顧朋友道義。金錢或其他福利，在社工口中是達成個案工作設定之工作目標的工具，然而也因此為原本就脆弱的無家者人際關係埋下了不安的因素。
第二層的負面影響是，無家者在這個以福利交換建立起的連帶中，被鼓勵以自利而非互助的方式營生，尤其是在目前臺灣社會工作最專業且最普遍被採用的實作方法是個案管理的情況下，評估工作成績更以個別個案福祉改善為基礎。在一般社工的個案管理上，是以個人為單位在計算可得的資源與日常所需之間的對應，在此前提下，無家者基於社會關係產生的借貸便成為個管任務的障礙。
在第四章中，我曾論證無家者間的借貸是缺乏制度性金融支持的他們，解決突發急難的重要手段，也是形成道德經濟的一環，但在社工眼中則是不負責任的金錢管理行為，甚至可能因此失去「值得受助」的資格，進而影響無家者接受到的福利服務。如同第四章提到的老徐遭受機構面談人員刁難的情況，而這位面談人員事實上是機構的長期住民，但因人手不足而被賦予部分的機構管理的職責，這事例也恰好呼應收編策略的分化效果。從社會福利機構的角度來看，無家者應被訓練或教化為能理性計算的個體，能「合理」運用其收入，這樣的個體才值得被收容，而無家者間的人際借貸並不在這個「理」之中。以此思維來實作，使那些與社工建立連帶的無家者必須重新思考互助這件事，而選擇獨善其身，便重一個渴望脫遊之主體在社會交往上的準則。
從現代社福體制的發展歷史來看，國家一方面因應資本主義廉價勞動力的需求及修補它造就的社會問題，二方面則是維持社會穩訂的社會控制需求，逐漸構築起龐大且複雜的社會救助體系，提供資源及服務給貧者。從一線工作者與無家者接觸的過程可看出，前者收編後者而形成一種鞏固主流價值的連帶，運作起來是再強化了如傳統家庭制度之維繫、自立工作之強調、維持都市空間美學等價值。相較於宗教團體，社福體制人員在互動中並不以模塑主體以主要目標，而是在尊重公民自主選擇的前提下，提供無家者生存所需的資源。華人政府喜歡樹立「文明樣板」、「好人好事代表」、「模範生」以供人民仿效，以此作為治理的重要手段；無家者的情況則恰恰相反，政府與他們建立連帶是因為無家者是社會的負面樣版，提供福利資源給他們，除了把他們拉回主流社會外，也再度確證社會主流價值。
無家者雖可「選擇」拒絕建立這樣的連帶，但隨著身體狀態在惡劣的勞動條件、危機四伏流浪環境下逐漸變差，在時間演進下更傾向被工作者收編而建立連帶，被納入在社工專業個案管理的計畫或政府官僚體制的民意考慮之下。在這種連帶的運作下，無家者停從基層官僚的指引與另命，讓自己成為治理體系的一環的同時，也協助完成了城市治理與社會控制。只是，無家者在此過程中內部更容易被分化，彼此之間的連帶也更以自利而非互助的方式來運作。
我這時有機會靠近年輕人，問他們到底在幹什麼。他們告訴我，身穿格子襯衫的是主要發起人，想利用耶誕節「做愛心」，在朋友圈中募得一些款項並購買物資後，有六個人自願來協助發放。他們反覆告訴我：「愛心不想被浪費」，之所以推著車走來走去，「是想看看誰是真的（無家者），誰是假的。」他們詢問我有沒有辦法判斷，我說在這裡生活久了的人都知道，他們覺得隨便問人會被騙。我說，這陣子剛好有個慈善團體為了更有效率發放物資給這裡的經濟弱勢，因此自行為他們辦理「遊民證」供其領取物資時出示。
事實上，福利審查的機制存在已久。在臺灣政府亦同，背後反映的是這個社會對於經濟弱勢的想像，認為社會存在著一批不事生產、專做福利詐騙或愛心詐騙的道德瑕疵者或罪犯。只是，做審查的人甚少關注這類審查造成的成本或傷害為何。
在以上兩則事例中，凸顯一般「善心人士」與無家者在助人活動中擁有的權力相差甚大，雙方位階存在明顯差異。受助者在過程中除了轉身拒絕受施外，若還企求取得物資或金錢，只能任由助人者主宰整個過程。助人可可依自身慾望、虛榮、偏見及喜好來決定助人活動如何進行。在助人者從事救濟的實作劇目中，助人者扮演的是願額外付出、有愛心、無私的善人，並可運用媒體、影像、文字敘事把這種被整飾過的形象更廣泛地散播到眼下的情境之外，為他們的履歷增添象徵資本，以便未來轉換為如政治、經濟等其他資本。受助者則隱然被貼上無法自立、對他人與社會無貢獻的負面道德標籤，在施與受的互動過程中，有聽從命令病友表達感激的義務，不論是用眼神、口頭或肢體。他們有時是襯托助人者的拍照背景，有時則是被迫欣賞助人者表演的觀眾。受助者在受助過程中擔負的負面感受，並不在助人者的考慮中。
在助人與受助的互動過程中，最令受助者感到難受的事之一，舊事必須承受助人者審視的眼光，被懷疑為福利詐騙或不事生產的道德可疑者。即使如本章這種短期即興式的助人行為，給予的物資或金錢數額很有限，但「善心人士」也有著「福利詐騙」的擔心及「資格審查」的步驟。他們無法如國家訴求具法律效力的文件或訪查，但仍希望憑藉短暫互動情境中的蛛絲馬跡，來判斷對方是否真的值得幫助。近期的貧窮研究愈來愈重視這種審查過程帶來的污名與恥辱，如何傷害貧者。一九七零年代中期新自由主義興起，貧窮者福利詐騙在媒體與保守人士渲染下，成為指責福利國家體制的重要理由。然而福利詐騙不但少見，而且政府為防堵少見的福利詐騙布下的各種資格審查機制，既無法堵住能走官僚體制後門的有力人士詐騙福利，審查過程對申請者的羞辱及擴散開的福利領取者的污名，更讓真正有需要受助的人卻步。這種審查過程也讓助人者與受助者距離俺，強化社會內貧富之間的相互偏見而非相互理解。
確實，公園裡存在著一批所謂「濫用愛心」的人，例如前述的大胖、小劉等人，因此在資源有限前提下進行適度的審查似乎是必要的。但值得進一步深思的是，「濫用愛心」現線之所以出現，必然是因為受助者惡意詐騙嗎？很多時候，事實上是受助者的狹義資格或生活狀態，與助人者所期待的不同，而這種不同有時是源於助人者本深狹隘的貧窮想像或自身偏見。例如助人者想像的無家者是外形衰老可憐，因此當發放物資給那些看來「好手好腳」的便覺受騙；社會上有時有新聞報導具福利資格的貧戶購買奢侈品的「醜聞」，只是助人者在過程中似乎不想花更多時間理解對方實質上使否需要該物資，以及是否好好運用該物資。
在這種助人者全面宰制的助人活動中，受助者位處劣等的地位上，尊嚴備受威脅，我們見到的是一種道德優劣階序的連帶被創造出來。相較於宗教團體依據信仰理念去形塑無家者主體，或社福體制使無家者符應社會主流價值，前述例子中的「善心人士」更在乎的是利用無家者來墊高自身的道德高度或累積自身的象徵價值，形塑我優你劣的道德階序。在公園裡所見為數眾多的陌生人助人行為，助人方所為經常以犧牲受助者的感受、尊嚴、甚至是真實需求為代價，以滿足助人者本身的個人牟利目的或優越感。受助後，無家者最後承受的傷害很可能比獲取的利益更大或影響更深遠，尤其造成他們自我形象低落、污名更被強化。
我更想探問的是，為何自己生活依然危殆，無家者卻仍想助人？助人顯人對其物質生活的改善並無效益，但卻對他們自我形象有所提昇。如導論所言，無家者生活的處境經歷了多重的社會排除。即使身楚人來人往的公共空間，被忽視、被無視、歧視是他們的日常；雖然盡力尋求機會謀生，但遭逢斥責、貶抑、輕視也是家常便飯。對他們而言，生活中最奢侈的事物之一，就是肯認（recognition）。一方面，他們的存在能被他人看見並成認為我群的一元；另一方面，他們的付出能被肯定為有價值的，對群體有貢獻的。
無家者與構成幫助網絡之鐵三角—宗教、國家、「善心人士」，各自因助人者隸屬的更大組織脈絡不同而影響其助人動機，因此連帶的運用方式及效果也同中有異，但共同點在於象徵上彼（助人者）長我（無家者）消。宗教團體建立的連帶，運作目的是以信仰體系設定的理想信者為準來模塑無家者的主體，無家者若想接受幫助就需自承行為有瑕疵並改變「惡習」，而這過程傷害他們的尊嚴，而宗教無形力量在信者的改變中，被權威聲稱得到了有形的確證。社福體制的社工與無家者建立的連帶，並未以滿足無家者真實所需為前提，而是實現政府設定的治理目標為依歸，這些目標多在鞏固社會主流價值，包括維護家庭、奉行工作倫理、維持整潔的都市空間等。無家者接受社工運用個案管理以挹注資源的被收編過程，他們或配合政府改變生活型態，或成為社福體制的末端協力者。相較於宗教，無家者與社福建立的連帶不見得會威脅到個體尊嚴，但該連帶對無家者之間連帶的傷害卻更加明顯。與「善心人士」建立的連帶，為塑造助人者的道德光環或滿足其自身對誰值得受助的偏見，在運作中使無家者被當成襯托的背景或被審查的道德可疑份子，在一次次的互動中創造了道德優劣的階序。
綜合這些觀察，與這些幫助網絡建立「助人者—受助」連帶，無家者面臨三個面向上的傷害，包括自我形象與社會地位的再降低、謀生實作上對救濟的依賴、無家者間彼此連帶更脆弱，而這三面向也是相互強化的。本已面對多重社會排除及污名歧視的無家者，再接受物資的同時也承受象徵上彼長我消的效果；他們再一次承認本身中舊事需要「改造自己」、「回歸社會」的劣等偏差人士，並確證宗教傳教救生靈、國家治理邊緣群體、「善心人士」美名傳世的正當性。
幫助網絡在這樣的情境下，與其說協助工作貧窮者脫離低薪與工作條件不佳的困境，不如說是與整個經濟趨勢步伐一致地將他們推向更深的困境處。新自由主義政策走向下的政府，對於生活於低層的窮忙族，並未有結構性的應對措施，反倒運用如以工代賑方案的福利政策，驅動他們成為乖順的企業廉價勞動力；訓練他們重能理性計算成本效益、妥善規劃自己人生、向組織盡責的個體。作為民間的幫助網絡，許多宗教團體與慈善組織也藉著提供物資與服務的過程，從以往強調做好事、愛鄰舍的邏輯，轉變為規訓受助者自食其力、理性計畫，協助將若是打造成這種新自由主義下的主體。
倘若我們 考量社會文化環境中賦予無家者的污名（stigma），將發現他們面對的處境更為險惡。主流意識型態認定正常、正派的生活方式是在屋頂下，一般人眼見無家者露宿街頭是這項「偏差」的客觀特徵，在都市空間裡格外顯著地被標記出來，將之等同、連結到「好吃懶做」、「 拋家棄子」、「自私自利」等負面人格特質，進而在心理上把他們區分為低等的他者。必須強掉的是，這種污名絕不只是沒有同情或同理心的認知缺憾，只需過教育或文化改造的倡議就可解決。這種污名還具體化為日常互動或結構性的歧視，產生傷害無家者生存機會的實質效果，例如幫助網絡的工作ˋ者以上對下的規訓、教化、收編的方式提供服務；叫工人不願僱請無家者；房東租屋時排除攜帶大包小包來找房子的人；商家或餐廳拒絕讓無家者消費或使用廁所；在開放空間屢遭公權力「關心」；更嚴重的是或明或隱地排除無家者的空間規劃、都市治理、居住及福利措施。污名使得無家者更難好好生活，回過頭再次證成這個社會對他們的刻板印象，讓政策制訂者、執法者、幫助網絡 以及權力的利益相關人士更可合理化他們歧視性的作法，進一步身壞前述新自由主義風潮下對社會福利、勞動力市場的安排。在污名與不利的社會結構的交互作用下，無家者的生計只能持續螺旋式向下墜。
在做事人流汗講著自己「有格」時的驕傲神情，𨑨迌人敲敲頭慧黠地暗示賺錢要用腦袋，以及老邁的艱苦人緩慢訴說歲月教會自己的生活哲學時，我們都見證了他們在物質匱乏下仍驕傲活著的痕跡。即使與幫助網絡互動中為了換取物資，必須承受尊嚴受損、服從主流價值、地位下降的代價，但無家者們仍展現主動打造獨特信仰樣貌、與權威者共作、自助助人者的能力。透過靈活的生存策略室應環境並解決實際問題，也是他們能積極回應外在環境的證明。他們並非單純被動地以受害者身份或姿態活著。他們能運用都市地景中可得的公共資源以增進生活品質及機會，在人際互動中巧妙藉由語言、肢體動作及應對腳本的設計，展現自己掙錢（hustling）的本事。
過度使用如酒精或藥物等物質，以及處處擔心威脅降臨的流浪環境，又將進一步致使主體的身心狀態退化或受損，產生了如持續性局部注意力喪失或認知障礙等問題，以及憤怒、脫序、焦慮、異化等等情緒感受，讓無家者更難維持獨特認同與靈活生存策略，強化了這種絕望失落的存有感受。這讓他們失去了在脫離困境、向上發展過程中，至關重要的文化能力：能去想望（the capacity to aspire）。這種朝向未來（future-oriented）的文化能力，能使資源匱乏且受主流貶低的ˊ貧者，不斷練習謀劃如何在日常實現手段與目的的連結，勇於發聲、集結、共同抗爭以爭取更好生活的可能。陷於危殆存有的主體放棄了想望，犬儒地看待主流社會的污名及體制的傾軋，虛無地看待行動的可能。這類主體的出現，不該只被視為自甘墮落的道德瑕疵、個人自主選擇或命運安排。我們也應該看見其與新自由主義帶動的危殆工作型態與國家政策的關聯；社福體制與其他幫助團體，致力打造自我計算、計畫的新自由主義主體，並以此作為決定處遇方案之重要目標，這對受助者造成的影響，同樣必須被看見。
儘管身處報酬與福利有限、工作環境危險、變動難測的工作型態，生活的流浪環境又充滿威脅與不確定性，幫助網絡又消極看待他們最迫切的居住需求，本書中的無家者們面對生活中種種匱乏與難題，仍藉由連帶的打造，例如與人「鬥陣」相處、共組新家、過著社群生活、運用幫助網絡，以取得物資、情感、金錢上的支持。他們並非孤離棲身在暗處，而是在社會交往織起的無形屋頂之下，構築了提供安全與情感知持的家空間，緩解了危殆工作型態與居住狀態侵損整體生活的傷害。
理想的連帶狀態不但能消極緩解外在環境對主體帶來的衝擊，同時更能積極地在主體試圖改變外在環境時，帶動制度性改變的契機，並孕育主體產生想望的能力。這些連帶是有可能成為凝結無家者群體，以認識自身苦難的社會根源，進而爭取改變結構以增進自己權益的團結(solidarity)。
無家者彼此間的連帶雖豐富，讓他們得以有效率地交換資源並構築家空間，但也因為物質基礎匱乏，露宿公共空間帶來的不確定性、未依附社會制度而能獲得其支持等因素，而顯得危殆。同時，公園與無家者的社會污名，不僅如前述使個體在日常互動或面對體制時因被歧視而減少生存機會，也讓無家者之間僅有的資源來源—相互的連帶—變得脆弱易斷。在這樣的外在條件限制下，無家者不喜歡在勞動時與同儕建立連帶，寧可獨自打拚以彰顯自身本事；原生家庭連帶雖持存但被弱化；公園內築起安全、有歸屬的私連帶，也因帶有將就的意涵而容易斷裂。幫助無家者互通有無並展現道德價值的社群連帶，也充滿較勁意味而帶著張力；宗教、國家社福體制、「善心人士」構成的幫助網絡的助人—受助連帶，雖能在物質上供應所需，卻在象徵上讓無家者尊嚴受到傷害，必須屈就於主流價值，並感受低人一等的地位。如此造成了幫助網絡提供的資源或服務，不見得輸送到真正需要的人手上，而真正需要的人或因尊嚴與避免污名的考量而拒絕接受。無家者若選擇與幫助網絡維持關係的話，也可能進一步掏空其自我認同的象徵資源，並使無家者之間原本張力強且脆弱的連帶更易破裂。
因此，連帶對無家者而言，是不確定性、潛在風險與傷害的代表。建立與動用連帶，或可在短期間能帶來多些資源、多些生活機會，但也等於與一顆不定時炸彈拉上引信，自身生計與內在認同可能將來在未知的某次互動中突然被引爆。這種情境下，每一個是否建立與動用這樣連帶的決定，都是無家者的博奕難題。長期來看，無家者擁有連帶的危殆性，易導致無家者感到被被判、背棄離、被孤立；曾經擁有的相互支持與歸屬的過去，與當下處境對比，更加深了絕望失落的存有感受，削弱了連結他人的抑制，強化了「不牽」靠自己的邏輯。只是，單獨面對流浪環境、失去連帶的主體，最終更可能難逃脫不斷來回於收容機構，街頭與其他暫居住所的循環宿命，無法脫遊，只能等待年紀老到成為「合法窮人」的一天。
無家者居住需求得不到回應，問題主要出在臺灣遊民政策始終被界定為社會救助問題，而非居住問題。政府雖構建一套相對完整、涵蓋廣泛的社福體制，保障極端缺乏維生能力無家者的生命權，但卻無法有效回應所有無家者最迫切的居住需求，而主掌國家居住相關測正的中央營建署與地方都發局，在遊民政策上並未扮演任何角色，甚至也未意識到有此需要。
接觸無家者的遊民工作者ˇ絕非未體察到此住宿需求，然而，他們努力向社政上級爭取更多給予無家者的中繼或永久住宅，或更友善的居住津貼補助申請時，得到的回應卻是受制於鄰避效應而無法增加或改善收容量能。至於主責的住宅部門，則對弱勢居住需求呈現漠然狀態。
有學者主張應以「關係性民族誌」的方法，兼做一組關係之雙方，並認為此方法論的革新有助於認識論上的突破。這種針對關係中的雙方進行系統的參與觀察或資料蒐集，能確立「貧窮，不僅是個體特質或歷史演進的副產品，而是透過經濟上富足與危殆的雙方不平等的關係，被積極製造出來的」。儘管有人認為關係性民族誌宣稱在認識論上的突破，其實一直是帶關係主義關懷的民族誌方法既有的特色，該宣稱不過是多此一舉，但我認為撇除認識論上的所謂突破是否為真的問題，之所以採用這種兼做核心關係之雙方的民族誌，重點在於蒐集資料是否完備無偏物的方法論提醒：分析兩類型洞者形成的關係，理應針對雙方都投注相當時間且有系統的實證蒐集工作。倘若因各種因素而無法做到，則需警覺並坦承其中可能產生的分析盲點或偏物，而不應想當然耳地由研究者主觀推斷未蒐證的另一方的思考及行動邏輯；這不僅適用於被視為無權力者的一方，也適用於有權力者的一方。