依據李澤厚的歷史辯證觀，面對時代的變遷，孔子踩在保守主義的立場，而力圖恢復封建時代的秩序—「禮」，但卻又批判性的以「仁」作為反壓迫、反剝削，強調人性尊嚴的進步性價值體系。在「禮」與「仁」的矛盾辯證中所奠定的思想基礎，儒家能成為漢民族文化的深層結構，除了機緣條件的偶然性與歷史條件的必然性之外，「仁學」思想也是重要的關鍵。依據李澤厚的分析，「仁」的思想並非是固定的概念與操作原則，而是有機性的整體結構。
儒家思想的「實踐理性」是依於心理原則（自覺性的道德情感），歸於理想價值（人道主義、個體人格），考於日用生活（禮法規範），行於現實世界中的厲害與人欲，在理性的實踐中體認到諸多矛盾裡的均衡感。李澤厚以恰如其分之「度」表示儒家思想所追求的實踐美感，孔子本人一生在遭遇與作為之間也表現出這樣的美感。
然而，處於封建社會的階級時代中，儒門出身的政治官僚，未必審慎敬業的按部就班追求內聖，他們似乎極容易以維持穩定秩序的抽象制度與文化規範作為「天理」，而形成「禮教吃人」的壓迫性意識型態。
在中國西南瘴厲山區，水土不服，文化不利，環境險惡，前途渺茫，生死一瞬之境，驚恐憂慮的王陽明再三問自己：「聖人處此，更有何道？」然後，正當萬念俱灰時，突然半夜驚醒，悟出了：「聖人之道，吾心足已」。有這次深刻的人性經驗，王陽明更篤定了「心即理」的主張，他說：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎」。
在困境中他悟出「吾心足已」的道理，這個「心」即是「仁心」。處於憂患的均子，無論孤絕之境或險惡之地，依然能存養著人性中最善的潛能—「仁」，並在生活中努力地實踐這樣的理想價值，而不為世俗名教，只為天地立心，這也就是人性的「良知」。「良知」之「知」並非見聞之知、玄理之知，而是自覺於己身的生命意義與價值；「良知」之「良」並非決定於外在的社會標準，而是歸依於內在的「善性」，也就是孟子所言的「四端」。
相應於現代西方心理學，余德慧以「本我心理學」之稱指涉「心學」中「心」的重要意涵，其所謂的「本我」，並非佛洛伊德的「id」，而較接近於「人本心理學」的「self」，也有「超個人心理學」中的靈性意涵。簡言之，「本我」可謂「本真的我」，也就是人性的良知靈明，並且是充塞於天地宇宙的本體。他的說法是：「自我與本我的區別，在心理學文獻裡相當混亂，但在中國心學卻非常清楚，主要的原因是中國心學幾乎不把自我當作重點，而將全部的精力放在本我上：心體，心即理；良知，良能，天理幾乎可說是『存有』本身，所以心學的最高境界不是自我實現，而是『至樂』：將個體從有限的生存中解放到無限。『至樂』的典型就是『顏回樂處』，裡面沒有社會成就，也沒有潛能開發，而是生命境界。」
「…..『體驗式的詮釋』是以人的『主體』為核心的，而且肯定這主體是通於道體，所謂『體驗』乃是『透過生活體驗感知所及而迴返於生命之自身』這樣的活動—及『驗之於體』。當其迴返於生命之自身，即使得其涉及之生活感知體驗，各有所安，各復其位—即所謂『以體驗之』。」
所謂「順其習氣」之語，或許可以理解為順著自己的性子、脾氣、個性、習慣過日子，這也是日常生活中經常的反應性行為，我們皆如是；而當我們覺知：除了習性，還有一個「心靈主體」才是生命的依歸與判準。
林安梧言下之「體驗式詮釋」，在乎的是「復歸於己」與「超昇一步」的工夫，而「己即是本心，也是道心」，這也就是「心即理」的立場。用余德慧之語即是：「以盡心盡性為基礎，發展出至今不絕的本我心理論述。」
在徹底的從生命（sickness）落入疾病化（illness）的過程中，我為自己無力回到正常狀態而傷心。面對如同命運般的結構，自由與尊嚴竟只像口號般的空洞！疾病化的我，逐漸與人疏離而躲在憂鬱的洞穴中自憐自艾，直到某日見到稚齡兒子眼神中的期望，等待著我願意帶他走出這沉悶的屋子；直到某日見到妻子眼神中的失落，當關心再次被我拒絕；直到某日見到老母眼神中的茫然，當疏離已造成家人的深溝；直到九二一的天搖地動……我逐漸才覺醒到：被「疾病化」的主因並非生病，並非醫療體制與技術理性的流程，並非命運般的現實結構，這些既存的實然皆只是機緣。把自己與症狀緊緊地扣鎖在一起的主要原因，其實是自身與親人的斷裂、自己與生命的斷裂，因而疏離異化了人倫的情感，失去了存在的意義與尊嚴。換句話說，病苦的實然性牽動了終死的必然性，而引發了生存的焦慮感，使我一時時無法確認人之為人的應然性－人倫的意義與生活的尊嚴。以下是我的體悟：
「當看到自己已在物性的必然消長中本能地掙扎與對抗，我很清楚的之到這並非我想要成就的生命質感，於是我應致力於撥開每一個意念，找回成為自己的生命尊嚴。逐漸發現藏在意念之後的『自己』是歷史情感的我，之所以害怕多變的未來，是因為走過多變的過去，並且在過去中積澱了我與人物之間的情感，這些情感成就了記憶，這些記憶成就了我之所以是我，我是在記憶中的存在，而非概念上的存有；我是在情感中的存有，而非個性上的存在；我是在歷史中的存在，而非物理中的存有。於是現『在』的我，即是在成就未來歷史中我的存在，我希望有何情感，有何記憶被積澱？而能成為未來的歷史，是以現在的生活實踐為出發，現在的所有瞬間即為歷史，而『我』亦於焉而生。孔子望溪水而嘆：『逝者如斯，不捨晝夜！』後代的思想家認為這是聖人達到以美啟真的高度生命意境。在焦慮中覺知到『我』即是歷史情感後，哲人的體證給了我安慰的鼓勵，而對當下的親密關係特別珍惜，於是我決定以現今的行動來奠基我應成為的我。」
如上所述，當體認到生命的斷裂處，即需要靠歷史涓流中所繫存之人倫情感，來縫合被切割與分解的「我」。於是，向死而生的人即必須在人間事中面對命運結構的必然，包括了自己的個性、人際關係的慣性，甚至各種體制中對人性的異化⋯⋯，雖然結構的必然，不一定因我而變，但是「為仁由己」，我仍然應該致力於在倫理關係中實踐「道德的自我」。
「這道德的自我，即是超越人類學的自我，而去尋找與成就道德的自我。這道德的自我並非由外而內的律令約束；而是『當下具足，何思何慮』的自發與自主；也不是形式理性的推斷結果，而是由仁而發的情感力量。」
如上所言，我對於儒家的療癒之道是靠「體證」而來，體證則是隨機緣而生（破局），持心體而識（立身）的工夫。這樣的路徑顯然與透過嚴密監測與操作的「實證」方法，有很大的差別。相對於西方知識中所強調的「方法論」，鑽研中國哲學思想的成中英曾提出「非方法論的方法論」之概念，說明了中國哲學中關於「方法」的問題。
成中英認為，中國哲學「方法論」的問題，應回到中國哲學的內涵中探究，而不能以西方知識體系作為分析架構。他認為，中國哲學中的方法意識在於認知到：
「萬物萬象萬事息息相關、相互轉化，其概念也可相互詮釋。先就息息相連之義言之，凡物均屬一體，故相互參與、相互依持，因之任何主體的變化可以導至客體及本體整體的相應變化，以成就一種新的平衡與和諧，而平衡與和諧也就成為『真實認知』或體證的一個標準。這裡所說的認知也不是單純的理性分析和批判，它也兼合主體整體性的感應活動，包含直覺和實踐。」
如上所言，中國哲學的方法意識是將對立面的存在統合為一整體的存有。據此，本體與方法也不可分離為二，按成中英的說法是：
「本體意識由主體內省，及對客體反思而來，客體為經驗之對象，主體則為主客對立經驗所以發，再導出此一經驗的反省。即使主體，客體、方法都可以架構對立起來，但此兩項均未絕對分離，故仍不發生需要獨立的理性方法，以求認知本體的問題，亦即知識論的問題並未發生。認知也就成為一種自然經驗，自我深化以求提昇和完善的一種動態性的心性修持過程。而非一個邏輯分析、語言分析和概念分析的知識過程，這也就是『非方法論的方法論』之精義所在。
簡言之，儒家思想的心性之學，不可以主客二元對立性的方法，分析驗證其「效果」之存在，而是透過客體內省主體，經由主體反思客體；透過實踐內省心性，經由心性反思實踐，這也就是「體證」的工夫。
換言之，科學活動也是透過「人」的認識、理解與詮釋而發生，而在認識、理解與詮釋中的「人」即是「我」，我感、我知、我說與我在的活動。借用翁開誠的說法：「尋找適切於自己有意味的形式表達出來」，如此強調主體性的感知與實踐的方法學，翁開誠認為這是在諮商與心理治療的實務與研究處於分裂之途中再趨於統合之道。雖然我對於儒家療癒的體悟，尚難以科學哲學的視野，建構成形於抽象性概念化的義理論述，但是所有的體會確實會由「我」而生：源發於自身困頓，參照於經典文獻，實踐於日用生活，感通於人際倫理，反思於己，參贊於生，並期勉於安然在死。
《論語》上說：「文勝質則史」，這句話用在此相當有啟示性，若缺乏「真誠」，被技巧化與公式化的溝通方式，總變得矯揉造作，像是八股文章般缺乏生命感。
我個人認為，除非相信大師們所言的「同理心」或「一致性溝通」等助人工作的重要條件，並非透過制式訓練由外而內所造就的能力，而是與生俱來的由內而外的自發潛能，才能避免陷入工具性價值的異化。在此信念下，助人工作的訓練即是提供其發展此種潛能的環境，而助人工作的目的也是如此這般地協助那些被我們稱為「當事人」的他者。人性中即有超越受經驗制約限制的潛在 能力，而能成就終極性的存在意義，這也正是人本主義的核心價值。此種積極正向的人性觀也可以與儒家思想相通，依據孟子的說法：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，即說明人有超越物性限制（如生理條件限制、經驗條件限制、環境條件限制等）的潛能，而這種潛能就是人之所以為人的意義與價值。而此「不待慮而知，不待學而能」的人性潛能中，亦有涵蓋類似「一致性溝通」的自我成長能力，而不須外求於特殊化的模式訓練，即可自發於外在日用生活中嗎？在浩瀚的儒家典籍中，起碼《中庸》就在論證說明我們每一個人皆有此種超越性的能力，而成為「君子」這種充分自覺與自我實踐的生命成熟狀態：
「近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反覆思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在於日常人生化。」
當代史學名家的看法，對於助人工作而言也是鼓勵。但是，兩千多年所積累的龐然哲思，如何有系統地踐行於紛雜的日用生活，而不至於淪為口號與教條？無疑是我們助人工作者的時代性挑戰。
上述提及的《中庸》為「四書」之一，並被視為「儒家心法」而成為「修身」工夫的綱領。若用現代的語言來說，《中庸》就是一本自我成長與實現自我的自助方法書（self-help book）。這部經典談到許多關於「誠」的概念，似乎與「一致性」有相應之處，甚至將其放置於本體論的境界：
「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
此句以「誠」貫穿於人性、物性、天地化育之性，承自於《中庸》開首之言：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的綱領。明白的指出天、人與萬物的同體相通之可能再於有「誠」作為先決條件。牟宗三認為，儒家思想是「道德的形上學」，「誠」不只是倫理條件，也是認識條件，甚至是存在條件。《中庸》有言：「不誠無物」，儒家思想之「誠」亦有「真」之意，沒有了它一切都是假的。然而，此「真」並非現象界之「真」，也不僅止於將心理歷程（如：情緒、想法、感受等體驗）不假修飾隱藏地表達於外的「一致性」，也就是「誠於中，形於外」的意思，而可相應於薩提爾所提初的「一致性溝通」。若進一步地細說，儒家思想所提出的「誠」，更強調個人與其自身內在的道德主體之間的溝通所生成的價值性意義，這價值性的目的即是「道」。《中庸》的說法是：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，顯然地，「誠」即是目的，而成就此目的就是做人的目的。由於人是活在環境結構的限制中，在家庭關係及其動力影響下，個人常是被制約地活在機械式反應的慣性中，並以此為自然，市鎮以為這即是自由，殊不知被習性與個性控制已是更深層的不自由。儒家思想所提出的超越之道，即是回復於本真的天性，這天性並非是只自然之物性，而是指道德主體的人性；也唯有以回復此性，才能超越種種物性之限制而得到自由。
我們經年累月在家庭動力中所形成的溝通模式，已內化而成為慣性的結構，限制了對外在訊息的接收、理解與反應，而成為機械性的不自由，所以薩提爾提出自覺於內、外顯於外的「一致性溝通」，以作為突破慣性溝通困境之道。而《中庸》在方法上則提出了「誠」的工夫，不只以「誠」向外界溝通，更要與自身的道德主體親近接觸。這種溝通並非只是將內在心理現象表達於外而已，更是誠懇地面對自己的道德主體，也就是發覺自己的˙良知，真實地面對自己的良知。當誠於面對內在良知，也就更明於所處的外在表象。「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」。
儒家思想期勉我們以「誠」將自身修正，使自己超越慣性結構的限制，而成為自由之人。這種自由是成就生命價值的自由，這自由的自身即能不偏頗地接觸外界，不偏見地理解他物，並且不偏心地成就他人。從家庭關係而言， 與家人的溝通之道即是「成己成物」的道德實踐：
「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非字成而已矣，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」
《中庸》所提及的「誠」不只是說出真心話的與慶，也不只是覺察內在心理經驗，更非公式化的溝通方法，而是「修養」上的工夫。修一己之身而能超越生理環境與後天經驗的限制與束縛，而與「天命之謂性」之「天性」相通，並以此「天性」能落實於生命中，此即是成己之性。「成己」之「己」並非個體性的存在，而是對偶性的存在，換句話說，也就是「在關係中的自己」，覺察內在的自我，體會外在的他人。這由內推外、由外反內的體察也在修養上能「仁」即是「成己」，而「成己」與「成物」也是對偶性的，「成物」之「物」即是事事物物、萬事萬物，也就是存有之物在誠中成其所是，這即是成物之性。
在這種成己成物的志向下，「一致性」是擇善固執，而非工具性的利益判斷；溝通也不只是影響外在的社會行動，而是誠於良知、明於事理的道德行動。從儒家的修身工夫而言，這種道德行動即是「庶民去之，君子存之」的抉擇後果，也就是「吾善養吾浩然之氣」的價值實踐，更是儒家所言的「存養工夫」。以此精神補充於「家族治療」，「一致性溝通」即是奠基於「真誠一致」的「存養工夫」。此工夫並非是在會談室內或工作坊中的學習活動，而是在日常生活的人倫瑣事中自覺、反省與實踐之活動。用王陽明的話來說，就是：「省察是無事時存養，存養是有事時省察」。簡言之，「一致性溝通」是日常生活中的修養，而不只是諮商治療中片面性的成長活動，並且不一定需要專家透過模式化的引導與訓練，只須「反身而誠」的主體意願與踐行的意志即可，誠如孔子所言：「我欲仁，斯仁至矣」。
對於覺醒於生命價值而追求自我成長的人而言，《中庸》中的「誠」是生命的志向，並時刻積累於生活體驗，從中沁潤考驗而生成的實踐內涵，於是它不是來自外在習得的方法技術，更不能以公式化的方式操作而成，而必須在日常的活動中找到人我之際的生命共在之和諧。當代思想史學家徐復觀認為，這種生命共在的和諧即是所謂的「中和」，它也是儒家思想為全人類文明出路所提出的貢獻。
上述提及的儒家思想中的「己」是關係中的己，但其與西方心理學的「self」並不相同，並且與看似接近的「relational self」仍有差異。在助人專業領域中，我們常幫助案主探索自我、瞭解自我，也會鼓勵案主覺察自我、接納自我、活出自我等。而被翻譯為自我的「self」通常是指一種心理意識的狀態，也就是對自己整體的觀感、認定與評價等認知、情感與態度的心理狀態。在薩提爾的理論中，則更重視於提高個體的「自我價值感」（self-esteem）。總體而言，「self」即是對自身存在狀態的指涉，包含了：功能的（知情行意）、結構的（性格）、角色身份的（認同）、價值判斷的（自我價值感）等諸面向。心理諮商這類的助人工作經常是在對案主的「自我」進行「微調」的過程，將這些面向調整到最適應現實生活，或是減低產生困擾的狀態，若更積極些，即是調整到最能發揮潛力的狀態。
而儒家思想中的「己」或「我」與西方知識中的「self」則有些出入。《論語》上說：「古之學者為己，今之學者為人」，如果把此文中的「己」理解為西方知識中的「self」就很難通，而會誤會儒家鼓勵為了個體的成長利益而學習，於是也就更難於領悟孟子所言：「萬物皆備於我矣」這句話的精髓所在。據杜維明的看法，儒家的「為己之學」確實也有「認識自己」的含意：「一個未中而內省的弓箭手，則實踐了儒家的關切，即內在地認識是在外部世界中正確行為的前提」；然而，這個「己」不只是對自己心理狀態的整體認知而已，更是「內省的自我」而具深厚的道德意涵。
他的闡釋是：「儒家的『學』的一個最引人入勝的洞見是，學習做人必通過為己之學，這裡所說的己不是一般的作為類概念的自我，而是作為此時此地體驗著和反思著的個人的我自己……。然而，讓我深部的那個私我去接受另一個人的心智的那種心理分析程序，卻不是儒家傳統的一部份。儒家的修身預先假定，值得教化的自我絕不是個人的私有物，而是構成共同人性之基礎的可供分享的經驗。……顯然，經過修養的自我絕不是唯恐外部入侵的私人財產。唯恐在社會的種種要求中被淹沒的自我，是儒家所說的『私』（隱私化的自我、小我、作為封閉系統的自我）。相反的，真我是充滿社會公共精神的『大我』，是一個開放系統的自我。駔為一個開放系統，自我—在這個詞的真實意義上—是不斷擴展，而且對世界慘取一種歡迎接受的姿態。」
儒家思想中的「己」是上通於天、下基於地、旁通於人倫的「大我」，換言之，是天地人所成就整體關係中的主體意識與價值經驗。所以「為己之學」即是成就這樣的自己，而非單位化、個體化或個性化的自己。余英時有以下更精簡的說明：
「這個觀點要求把『人』當作一個有理性也有趕性的、有意志也有慾望的生命整體來看待。整體的自我一方面通向宇宙，與天地萬物為一體；另一方面則通向人間世界，成就人倫秩序。」
顯然地，儒家思想中對「人」的指涉非同於西方心理學中的經驗歷程與動力功能，更是倫理關係中的整體存在之意識與實踐；而「我」也不是受到身心條件與環境經驗影響而形塑的個性、態度、行為習慣的組合，或對自身整體的意識與觀感。儒家思想是「以大為我」，這個「大」不是在數量上的集體性之大，而是超越個體性、超越私自性、超越物我之別的大。也就是以天地相通、萬物一體之大。這「大我」的存有即是人的主體，也是道德的主體，更是生命的主體。而「以大為我」即是努力成為這樣的大我，才是成就人的生命意義。顯然地，這樣的「我」即是充滿零性的精神存有。在西方的心理治療知識中也有一理論派別很強調人的「靈性」，著名的分析心理學家榮格即是此中的翹楚，他與佛洛伊德分裂之因就是對於「靈性」的堅持，在心理治療界這已是廣為人之的史料。而家族治療大師薩提爾也對靈性潛能相當重視，在其著名的冰山理論中，即標記出人性內在的深層潛能即是靈性，並且是與宇宙相通相融的超越性力量。
然而，依據史學家余英時的觀點，西方哲思與中國哲思對於零性的ˊ觀點是有很大的出入，其中最主要在於「外在超越」與「內向超越」之分。自古希臘及基督文化以來，西方世界的靈性哲思即奠基於外在的精神實體，在現實生活中的人須藉由對「精神實體」的追求，才能超越限制而接近絕對的存有。然而，儒家思想並不拘泥於精神實體為靈性主體的存有，依據《易經》的天人觀，實與虛、天與人、陰與陽皆是相互化成，特別是心學中所強調的「心即理」，責任為靈性主體並非引存於外而是深藏於心。若從「外在超越」論及「靈性」，人有潛能追求於宇宙之上的精神實體，甚至人有渴求超越自己而接近更大的精神力量之源。但是從「內向超越」而言，人即是靈性主體，不須外求即能超越物性之我，而與天地融為一體。我們實難確定薩提爾的靈性觀是偏「外在超越」還是「內向超越」，但是「內向超越」確實更重視「人」的本質條件，且也更具「人文」意涵。「成為自己」的意思不是順著個性與環境條件而長的自己，而是超越個性與環境條件而成為靈性的人。進一步而言，「內向超越」所開顯的靈性，不只是與萬物相應、鬼神相通的神秘能量，而更是與天地相合的德性。所謂的德性即是道德主體，牟宗三以「道德的形上學」指稱，儒家思想中視道德為生命主體的本體思想。換句話說，靈性即是內存於人心而自發於外的道德生命。「仁也者，人也。合而言之，道也」，此道德本體也就是「仁」與「人」的相合。「仁」即是生命開展的種子能量，「仁」亦是在關係中的惻隱感通，「仁」更次盡己之忠與及人之恕的生活實踐。以「仁」作為道德的核心，就不是死守的規範，而是活潑的生命；也不是外制的律令，而是自發的價值；更不只是理性的推理判斷，而更是以情為基礎的實踐行動。一個在生活中基於自發性的道德情感而實踐忠恕之道的主體，即是儒家認為的「成為一個人」。
換句話說，若要守中，若要不偏不倚，若要無過與不及，一定要有個相對應的目標，才能不偏，才能無過，才能用中。若沒有相對應的目標，「中」即可能是在兩極之間取其中點，而成為「折中主義」的權變策略。於是，《中庸》的作者把孔子沒說出的接下去說了：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」據此，「道」即成為主體性，而「道」是依循著「天命」而來，所以不偏不倚的準星所對的是「道」，而「道」依的是「天命」，隨時微整準星以免過與不及，就是「時中」。接著，《中庸》就對「中」與「和」作了更精闢的天人闡釋：
「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」
凡人必有情緒，而情緒常是依著慾望與情感而發，難道儒家的中庸之道是以壓抑情緒不發出來，或是去除慾望和情感以戒斷引發情緒之源，作為修身養性的「守中」之道嗎？若是如此，肯定與現代心理衛生的觀點相背。由慾望或情感而發聲情緒，當然是人之常情，但也是人的物性（如身體、個性、環境刺激等）限制，而人的自由在於超越物性而向著天命之性，只要向著天命即是中道。誠如勞思光的觀點：
宋明儒者對『喜怒哀樂之未發』一點，解釋不同，頗有爭論；但對於『中』字的詞義則大致均承認『中』為『不偏』。這裡也有一點須加注意的，即是『中』是一境界；它並非指時然的未有情緒的狀態，而是自覺地超脫情緒的境界。境界即由工夫得來。」
因此，向著天命而不偏中道是工夫的境界，也是情緒覺察的成長功課，在情緒將發聲但還為發生之際，即已覺查於內在的物性活動與人性靈明，並將生命的準星對準著天命之道,這種工夫境界就是「中」。由「中」而發的喜怒哀樂當然皆是落在「節」處，「節」就是「恰如其分」，也是「關鍵所 在」，不誇大、不掩飾的發在「重點」，而不是散亂地到處波及。但是，「關鍵」何在?「重點」為何呢?還是需要回到最終極的依歸，也就是「率性之道」。此「率性」並非使性子、耍個性，而是依循天命之性，也就是以 「仁」為體貫穿天人的本真情感。所以關鍵重點是落在「仁」，如前所述， 「仁」是惻隱之情，並且是自發性的道德情感，同時是在「關係中」發生，而實踐在生活裡 。
作為工夫境界的「致中和」，又該如何能夠具體實踐於日用生活之中 呢?《中庸》則明示了實踐的綱領：
「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」(《中庸》）
儒家思想中以「聖人」作為人性潛能充分展現的象徵，而「誠」則是本有俱足的條件，所以達到「中和」的工夫境界，不是靠外力引導或豐富知識，也不需勉強，更不必苦思，而可以從容自在地以「誠」實踐中道。能夠如此，是因為自己已下定決心，立定志向朝向內在的道德主體為生命價值。據此，「致中和」的工夫其實不必外求於高明的技術或方法，而是決心向內回返覺 察自我的實踐，也就是「自助」的學習,而非「他助」的治療。
照學者吳怡的看法：「在中庸裡想這個誠字有兩大特質，一是由下而 上，為天人合一之道；一是由內而外，為內聖外王之道」，所謂「內聖外王」若照一般封建式的想法，就是把自己的社會素質搞好，才有機會可以站在權力的高位,但是更深的意涵則是充滿人文思想與生命價值基礎的自我實現之喻。「內聖」即是成己之境，內在超越的具體實 踐；「外王」則是成物之心，仁民愛物的具體展現。而「中庸」則以「誠」 作為貫穿成己成物的總綱領：
「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。」(《中庸》)
誠的首要功課就是要面對自己，誠心的面對自己，也就是充分的自覺，自覺於自己生存焦慮、匱乏性需求、防衛機轉、個性框架、欲望偏見；當然更重要的是自覺於良知，自覺於天命之性，自覺於道德主體，自覺於仁心。然而，面對自己並非閉門造車，閉關冥想，而是必須緊連著「物」。「 物」即是外在的現象世界，將心誠與外物相扣。學者余治平把《中庸》心物相映，內外相連的特別之處闡釋的很清楚：
「《中庸》講誠，為什麼總離不開物，物之為物為什麼註定要與『誠』緊緊相繫在一起呢?應該說，將『誠』提升到與物的生、成、形、滅相始終的地位，是《中庸》的獨到發明。於是，誠在《中庸》一書中已經獲得了一種本體論的決定意義。沒有人心感物之誠，沒有物自身志意之誠，萬物就不可能走出自身而成為現象存在。所以，感於物性是君子成己、成物的最高工夫，感物之誠也是君子最珍貴的品格。然而，誠還不只是人心主動地去感物之誠，只是它進入人世生活(即『成己』、『仁』)的一面，它還有更原始，呼應道體(即『成物』、『知』)的一面。這兩方面的結合與完善才能成為真正的誠。也才能夠化生出天地萬物。」
透過人的「成己」,「天地」才能「成物」；透過「物」，人可與天地互為主體，而關鍵皆在於「誠」。但「誠」不只是處事應對的技巧，也不只是人際相處的工夫，除此之外它更像是人、天、物、我之際的傳媒導體。所以《中庸》說：「達者物之始終，不誠無物」，也說：「誠則明矣，明則誠」。此說明了 「誠」是開顯一切存在的基礎，所謂一切存在不只是此在，甚至可超越此在而達先知之境：「至誠之道,可以前知。 ⋯⋯禍福將至，善，必先知之；故至誠如神」，「故至誠如神」此語明顯地充滿濃厚的神秘主張。不容諱言，從遠古之巫儒傳統到漢儒之符命讖緯，儒家思想其實皆有神秘思想，對現代科學的理性主義而言實難接受，然而，正如西方分析心理學大師榮格所言:「古代中國人心靈沉思宇宙的態度，在某點上可以和現代的物理學家比美」。在為英譯 本的《易經》寫序言時，榮格以其著名的同時性觀點，解釋了古老中國的聖人擁有一種非線性因果論的深層智慧，而正可回應康德「純粹理性批判」中無法完成的任務，也就是人的認識與物自身之間永恆距離的存在，而從《中庸》的論述重點而言，「誠」即是必要的存在。這樣的觀點早在《中庸》之前的《孟子•盡心》即已闡明：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」。若從此出發，則重點不落在「誠」的神秘性,而是當「反身而誠」時，人的心性即有無上的潛能:
「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」(《中庸》)
至誠一盡其性一盡人性一盡物性一贊參天地，這就是儒家思想心性之學中宇宙本體及萬物存在的藍本，而「人」在此中是具有極高明之潛能，如果我們能從「以誠待己」的中庸之道出發，天人之間的距離將愈來愈近！
若從儒家思想的視野而論，助人工作並非從「助人者與受助者」的二元化思維中建構助人關係，而是以「互助」的概念消融了「助人者與受助者」的角色界限。簡言之，助人者即是受助者，受助者也是助人者。在此意義下，「受助」肯定了助人關係是一種「對稱性相依且相生」之組合。《論語》的名句：「以文會友，以友輔仁」，恰可說明這種互助的關係，翁開誠已以此為題，詮釋了儒家思想對心理諮商之實務工作、教育工作，甚至研究工作的啟發，而開創出完整的知識體系。「以文會友」之「文」，並不一定要侷限於「文章」或「書本」，倘若從當代哲學詮釋學中對「文本」的概念出發，生命的遭逢也足以為「文」。當敘說出主體經驗中的生命故事時，即成為「文」；當雙方以生命故事相會時，即成為「友」，而成為「友」的意義與價值在於輔助彼此開顯人性中的「仁」。據此，不分助人者與受助者，皆是在際遇中相遇，進而以彼此的聲命故事相會，從敘說與聆聽的關係中，竹建議是道並肯定了積極的善性。在其間，主客相融，施授相依，生命相稱，意義相生。若朝向「輔仁」的助人工作，「我該如何幫助張三？」之命題就要以「我的生命經驗與張三的生命故事交會」為前提，而以「幫助彼此開顯內心之善、人性之仁」為終極目的。
「主客二元」與「心物二元」科學方法的命題，要求認識的主體維持客觀，跳脫心理經驗、朝向物理現實則是邏輯實證的治學工夫。然而，從助人工作的領域而言，當「人」助「人」時即成為兩個主體存在而共構的整體官系結構。作為個體的人其所遭逢的際遇事件與經驗到的現象，都在其生命脈絡下具有整體的意義。所以不同的個體有不同的脈絡，而處於同一事件下的ˊ不同個體也處於不同位置而有不同的經驗角度。在不同的脈絡之下或不同的位置下，具有的意義就完全不一樣了，例如：在家庭裡的共在事件中，家庭成員因為各自的關係位置不同，帶給自身獨特而與其他家人不一樣的意義。在生活現象中已發生的「真相」往往不容易「還原」，而隨著不同的脈絡與位置而有不同的理解角度，但在人文世界裡卻隨著不同的關係位置與發展脈絡，而開顯了不同的「意義」。在助人工作中對已發生的事件需要再認識、再理解與再判斷，事件發生的「真相」往往無法還原，但是事件對人的「意義」，則可以透過敘說的文本再現，不斷地再見而推陳不新。對於住人兒言，真相的挖掘並不能帶來療癒，但意義的開顯卻再現了生命的價值。
在助人工作中，「真相」往往是透過會談的情境與關係中所共構的，例如：在婚姻暴力的案例中，社工人員通常會發現加害人與受害者兩者所陳述的真相有很大的出入。受駭人覺得自己是非常的委屈和無辜，但是家駭人也覺得自己才是真正的受害者。所以當社工人員為受暴者工作時會覺得施暴的一方真的是迫害者，然而為施暴者工作的社工人員有時反倒覺得自己的個案才是受害者。有時在婚姻協談中，治療師最困難的地方就是夫婦雙方針對某一「真相」的釐清，雙方在治療師面前彼此對質，而希望治療師可以公正而客觀的判斷何者為真！但無論是社工人員或是治療師都很難透過會談辨別出「真相」，有時社工人員或治療師愈沒有辦法分辨出真相，卻愈會想要搞清楚真相！於是發掘到自己變成了一個蹩腳的「檢察官」！
釐清真相的技術理性使工作失去人味，而助人工作卻是將失去的人味找回來。「以文會友，以友輔仁」這句名言，對助人工作的價值，即是在生活經驗中重新建構人性的意義與價值。張三所遭遇到的痛苦是與「意義」有關，而張三所關切的問題也是「意義」，某一現象的發生對處於獨特脈絡下、居於獨特位置上的個體產生何種「意義」，是構成其苦樂趨避的重大因素，助人工作者無法還原「真相」也無法改變「真相」，但是可以再現「意義」，建構人性的價值」，而促發生命前進的動能。
這種關係反映了20世紀西方資本主義性格下的人性經驗，佛洛姆則以「二人份的自私」認為這是社會病態的產物，而與美德無關：「把愛當作相互間的性滿足，把愛當作『二人聯隊』，以逃避孤獨，這是現代西方社會愛之瓦解的兩種『正常』型態，是愛之病態的社會典型。」
若按照此說法，「二人聯隊」只是因利結合而相互操控的關係，除非我們能找到不一樣本質的愛，否則人與人的關係化約到最後，就只是「利」與「害」。
佛洛姆不滿於資本主義中「愛」的社會生產方式：兩人同意約會而進入戀愛，假以時日彼此相之後即考慮是否該結婚，而婚姻關係則是一種社會契約，雖不用明說但雙方都已明白彼此的權利與義務，簽下契約後就可形成「二人聯隊」，在社會中競爭求生存。他試圖說服現代人愛的本質不應該只是利益交換的工具，而是生命藝術，這種藝術正是人性發展上超越身心與社會需求的展現。他認為愛的藝術是創造性的力量。
「一種主動的動能，一種突破把人和其他同伴分離開來的圍牆的能力，一種使人和他人相聯合的能力；愛使他克服了孤獨和分離的感覺，但也允許他成為他自己，允許他保持他的完整性。在愛中，矛盾出現了：兩個人變成一個人，卻又仍然是兩個人。」
不同於依附性需求的愛，創造性的愛是需要透過實踐，在生活中培養投入與覺醒的能力，專注地投入於彼此的關係中，覺醒於自身的匱乏與焦慮，而能以其本來的樣子看見彼此，他說：「我們察覺到自己有一個自我存在，我們的人格有一個核心，這是不變的，而且不論外在環境如何變遷，也不論我的意見和情感會有某些變遷，它都堅持存在，貫徹我整個生命。存在於『我』這個字後面的真體就是這個核心，我之所以為我，我之所以確認和自己是同一個我，就是建立在這個核心上。」
佛洛姆努力以生命價值的高度詮釋「愛」，它並非被動性的愉悅經驗，或是匱乏性需求的滿足感，而是透過彼此的關係，創造了自己之成熟人格與美好人性的實踐能力。換言之，因為與他者相愛，才能瞭解自我，並學習促進人格的成熟。佛洛姆所描述的這種人性存有，我認為可對應於儒家的核心思想—「仁」。
欲求之執透過逆境，迴返己身的覺醒，而進入超越性的心靈之境，「愛情」提昇為修養性的道德實踐，不再囿限於物性本能的投射，也不僅是化解孤獨的社會心理現象，而是超越了物性，與天性共參的德性之境。
以《中庸》的話來說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，至上的天命不是存於人性之外，而是俱足於人性之中，所以答案在於「己」是否願意為盡人性中之天命而投入於人倫之中。儒家之學是「為己之學」，從婚姻與家庭關係的相處而言，「為己」並非為己身之愉悅而是為己身之愉悅而是為己生之天命，這天命即是普遍性的道德價值。
宋代大儒程頤曾對「仁」有極生動之比喻：「心譬如穀種。生之性，便是仁」，人性中的天性在「仁」，它像是核仁般藏於人心中，此也就是孟子所說的：「仁也者，人也；合而言之，道也」，當人能將內在仁的潛能發揚就是「道」的彰顯。深藏於人性之中的「仁」，也是存於關係中的「仁」。「仁」的字面即是「二人」的組合，象徵著人倫關係。換句話說，「仁」是在關係中所發生的完整人性與全德，它是一種源於內在的潛力，投入於人倫關係之中所產生的惻隱感通，也就是「不忍人之心」的同理情感；同時，它也是面對真實自我的良知感應，而且是生命創造與成全的泉源。總的來說，它象徵著人性良善既普遍又高明的完整狀態，而這樣的存在即是與宇宙至高的真理存有—「道」相通。
孔子說：「吾未見好德如好色者也」，可見現實生活中慾望的影響力確實強大。但是孔子也說過：「仁遠乎哉！我欲仁，斯仁至矣」，來表示一心求仁的關鍵性力量。「援仁釋愛」即是將「我欲仁」作為「我愛你」的大前提，從「愛上你」到「彼此相愛」的過程中，學習滿全人性之完善。如前述佛洛姆批判資本化的伴侶關係為社會生產的「二人聯隊」，若從儒家立場論之，不妨說「仁」是生產人性的「二人聯隊」。從匱乏之欲所發出之情，屬自然的過程；從依附之需所生之情，屬社會的過程。此兩種過程之實然性與必要性之存在，我們無法否定也不應貶抑其對人類生活的功用。事實上，透過匱乏性與依附性的動能，使我們想要覓求伴侶並彼此相愛。然而，以「仁」作為超越性的價值目標，將使兩人的生命更加豐富而展現人性更完善「仁」作為超越性的價值目標，將使兩人的生命更加豐富而展現人性更完善的品質。「以文會友，以友輔仁」，即是儒家理想的「二人聯隊」。「文」狹義而言是經典，廣義來說也可以說是「生命內涵」。彼此ˋ的生命內涵相遇，在這種親密的關係中，兩人相互激發提昇內在人性的完善潛能。
面對自身的七情六欲與環境制約，人性雖有善端，但趨善並非必然，而是需要「養心」此等修身工夫才能在生活實踐中朝向理想的應然。孟子戒慎於人性之幽暗，但儒家思想卻沒有如西方哲學或心理治療般投入於探索人欲，而是強調人性之善端。對於身心慾望的動能作用，儒家也沒有如心理諮商理論般整理出系統化的觀點（例如：戀母情節、心理防衛機轉等），而缺少具體的治療方法以改變心理疾病（例如：談話治療、潛意識分析等）。
但是，儒家思想卻對於開顯人性之善累積了豐富的論證， 認為「反求諸己」於人性的潛能才是超越之道，而非外求於法。孟子說：「惻隱之心，人皆有之；羞恥之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」，王陽明則進一步強調人性的潛能是源自主體道德的力量—「良知」，並且是不假外求而已存於內心之中：「是非之心，不待學而能，是故謂良知」。然而，如何確保這不假外求的良知在生活中產生具體的影響力，就要靠個人「存養」的決心與工夫。王陽明的名言：「省察是有事時存養，存養是無事時省察」。顯然地，從孟子到王陽明所言之心性工作，審慎於人欲可達到的物性作用，但仍樂觀於人性善端，而認為從優勢的潛能出發，最終即可達到超越性的提升。
據此，縱使外在環境如何惡劣，任何人都已具備向善的種子，而這顆種子必須在日常倫理的生活中滋養，才能茁壯而取代人性中的幽暗意識，也才不能被慾望束縛控制，才能不被情緒困擾綁架。而滋養的條件在於面對生活中的每一件事，都自覺地省察於良知，在良知省察之處明辨其所應為，選擇其所當為。
作為孔門傑出弟子之一的曾參用最具領悟性之語，向其同窗們詮釋老師以「仁」為核心的一貫思想，他說：「夫子之道，忠恕而已矣」，據後世儒家學者對「忠」的闡釋為「盡己」，而「恕」則是「推己及人」。所謂「盡己」並非盡己之私欲或性情，更不是一味地委屈求全，而是盡人性之善端之己。如前文所述，「仁」是在人我關係中開顯的全德善端。在此前提下，與「己」發生關係的是「他人」，與「盡己之忠」對稱相應的則是「及人之恕」。「及人」是從己身外推至他人的惻隱之心，也舊事同理心。
子貢曾求老師的一句金玉良言，以作為醫生努力的目標，孔子以「其恕乎！己所不欲，勿施於人」，回應這位具政商才能的高讀，肯定也能對汲汲營營的現代人有所提醒。「己所不欲，勿施於人」這句耳熟能詳的格言，不應囿限在字面之意而解讀成：「我自己不喜歡別人如何對我，就不要如此對別人！」而忽略了夫子對於仁心良知之期許。一個人若能自覺於良知，也能惻隱他人的處境，這也就是「仁」的自發情感。從更積極面而言，就是孔子所說的：「己欲立而立人，己欲達而達人」，此句中的「欲」即是來自良知，若從私欲出發，就像是社會交換的工具性作為，如同佛洛姆言下的社會生產性之「二人聯隊」，自然與出自良知的惻隱之情的人性層次不同。
儒家心性之學的樂觀人性善端而正視「仁心」潛能，對於人性必然存在的慾望，雖然不多加分析探索，但也非避而不論。王陽明的學生蕭惠問：很難克服自己的私欲，該怎麼辦？王陽明的回應：「將汝己私來替汝克」，以私欲克服私欲！此方法有其深邃獨到之處。這位帶給儒家革命性改變的心學大師潤，「為己之學」不能離開自身的軀殼而論，如果真為自身考量，就不會作出殘害軀殼的事，而任由無止盡的慾望控制自身。
若從這個例子回應於現代人的伴侶關係，當慾望之情冷卻，首先要思考的並非彼此該不該分手，而是真心為自己的生命著想。顯然的，追尋於外在對象而依附於「愛」的感受，必非善待自己；當匱乏性需求得不到滿足而移情它戀，也非善待自己。被自身慾念（像是投射、補償等心理機制）所操控而不自明的生命，終究不是真自由；儒家式的「為自己而活」就是朝向超越性的主體自由，而提昇實現自我的生命意義。
在此現實的具體課題中，《大學》之八條目必須經過重新詮釋，才能對當代人的課題有所啟發。從開放且多元的觀點而論：「家」即是與異己共在之所，「國」則是與異己共在之處，「天下」亦是與異己共在之域；親密關係的共在之所即是「家」 ；工作關係的共在之處即是「國」；公共關係的共在之域即是「天下」。若進一步延伸，在親密關係中與異己共處而能齊；在工作關係中與異己共事而有治；在公共關係中與異己共存而求平。所謂「齊」、「治」與「平」除了有「使其秩序化」的意涵之外，還可以創造性地詮釋為「在多元中相融」之含義：在家庭中每個家人都不一樣，但仍可以有整體的合一性（齊）；在職場中每個同是都不一樣，但仍可以維持穩定的生產性（治）；在公共事務上各個族群的意見不同，但仍有對彼此存在的尊重性（平）。
《大學》的八條木與三綱領已是眾人皆知的金句格言，但是如果我們沒能進一步將它生活化與現代社會相連，而只是依著前人的註解加以背誦，或是書寫於廳堂供人瞻望，則失去了儒學的生生不息之創新力量。若從助人工作的角度創造性的詮釋首句：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，或可理解為：助人的道理，在開顯人性的善端，在貼近當事人的處境，在達到生命善境為依歸。而從儒家為己之學的立場，所表現的助人之道，則可以「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能應，應而后能得」為註解，而詮釋為：幫助人的時候，良心有了歸宿，意義才能確定，意義確定了，才能安於作為，安於作為了，才能深思熟慮，深思熟慮之後，才能明白真正的價值。
從助人工作而言，這是從宏觀到微視的方法架構，我們可以解讀為：想要開顯仁心的善端，就從國家體制的整治切入；想要整治國家的體制，就從恢復家族關係的公義切入；想要恢復家族關係的公義，就從自我成長切入；想要字成長，就從端正心靈不受慾望蒙蔽切入：想要端正心靈不受欲樣蒙蔽，就從誠實面對自己的意念切入；真誠面對自己的意念，就從擴充良心的自覺切入；而擴充良心的自覺，就要落實再正當的行動。
當我們正在焦慮、沮喪、痛苦等情緒的當下，身體不由自主地僵硬，心理不自主的封閉，許多負面的思考在腦中轉，甚智慧作出平常不該有的行為。通常在此狀況中，「我」是被情緒控制的，實難使心靈不受情緒干擾，除非是有超越心理之上的「我」，才能使自身的心靈不受干擾。人性深處存在這˙比心靈更大的存有，而足以作用於情緒，護佑著心靈；這超越性的「我」不僅自在於身心的我，並且能凌駕於心靈之我，但這「我」到底為何？王陽明對「正心」的解釋則提供了重要的線索：
「然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也，何從而用其正之功乎？蓋心之本體本無不正也，何從而用其正之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正，故欲正其心者，必就其意念之所發而正之。」
心的本體是人性，而人性本來就是善，所以心依著人性，自然就不會不善。但是《大學》又為何提到「正心」呢？因為心十時會受到意念的影響而有了偏執，所以只要將偏調的心擺回人性之善端處，就是「正心」的工夫。從王陽明的觀點，超越於情緒且可保守心靈的「我」即是「本性」之我，亦是心的主體，無論情緒起伏、心念四起，善性依然存在，足可將意念導回正處。
「正心」為「修身」的工夫，而此工夫則與「誠意」相互為用，以誠意面對正心，也是以心正覺察意誠，亦是，兩相皆是自覺性的明白，也是自我導正的力量，更是自我療癒的過程。西方的人本主義治療大師羅吉斯的人格理論也有近似的觀點，可以兩相對照。羅吉斯認為，人性中本具自我實現的潛在動力性歷程，此歷程即是朝向生命意義之開展而自然為善。《大學》中對「誠意」之闡釋為：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色」，勞思光將此句翻譯成：「所謂使意念能純誠無偽飾，就是不要自己對自己裝假。譬如厭惡難聞的迄未，譬如喜愛好看的顏色」，將「誠意」翻譯為「意念純誠無偽飾」。若從西方心理學的話來解釋「誠意」，即有自覺於自己的心理防衛作用並且不被心理防衛機制所扭曲之意。王陽明則認為：「然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄ˋ雜，雖欲誠之，不可得而誠矣」，依其所見，「誠」不只是無偽更是善惡之辨，要能無偽必先能辨善惡。換言之，「誠」是主體的善端判斷而非現象的真假斷言。
在世俗化的環境背景下，人的「動機」往往並不如表現的單純，不只外人無法分辨，有時連自己也會被蒙蔽，而「誠意」即是撕開世俗化的包裝，面對內在真實之起心動念，覺察於心意是否隨著慾望而偏離了善端。王陽明說：「凡其發念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正也」，這句話提出了一個重要的關鍵：人如果誠實地覺察了自己內心的動念，就不會被欲念所蒙蔽，即可朝向善端；若要隨欲念而去，也是當下立志朝善的決心不夠，而˙選擇如此。以此與薩提爾的「一致性溝通」之概念相應，則可從表裡如一的溝通之道，進入自覺性的道德工夫。陽明心學強調的重點在於，自覺於其內心的善念或惡念，而不加以掩飾地誠然面對。
將「誠意」的修養補充於薩提爾的溝通理論，「一致性溝通」則不僅是將內心的狀態表現於外在的溝通行動，而是以覺察分辨起心動念的善惡之別為前提，而自然地（不必技術掩飾）體現出「誠意」於溝通之中，這也是「誠於中，形於外」的道理。如果我們只是強調將內在的想法或感受表達於外的「誠實」，而不覺察分辦於說出 這些真心話的動機是基於善端，或來自私慾的包裝，尤其是在伴侶與家庭關係婚姻中，若沒有以「誠意」作為前提，而一味地以「誠實即坦白」為原則作為相互信任與忠誠度的標準，則很容易造就了道德壓迫，反倒形成彼此的壓力而扭曲了親密關係的意義。「誠意」必基於善念，善念則應體諒他人。若無體諒之心強求關係中的誠實，極有可能是源於內在不安全感所發出的慾念。《孟子》中的一句話：「以善服人者，未有能服人者也；以善養人，然後能服天下」。
意之誠必須透過日用生活裡的事理考驗，這就是「致知」與「格物」的道理。自宋之後，儒門多以朱熹為宗，將「致知」釋為：「即物而窮其理」，意思是把事物的道理瞭解通透，當然這種研究精神是對「誠意」的考驗，因為有時，作學問的人，也會在一知半解下蒙混自己以得道真知。朱熹的見解顯然是從治學方法出發，並且希望從外在客觀世界的事理中得道「道」。然而，王陽明的心學則提出「致良知」之說，認為「致知」之「知」並非求外在客觀的知識真理，而是內在人性之善端—良知，此舉與孟子所言：「學問之道無他，求其放心而已矣」相應，而將德性知識回歸到素樸的本性。從王陽明的「致良知」之說，「修身」之道就不是依著外在的規範、他律性的道德來修整自己的心思正不正，而是「反求諸己」的回觀於自己的心思，探究內在人性之善端，覺察於主體性道德的動靜。比起朱熹的治學次第工夫，王陽明從「致良知」創造性的詮釋了《大學》的章句，對於助人工作產生了較大的意義與價值：治癒人心的方向即是喚起人性之善端，良知即是愛護自己，尊重他人的根源。
「格物」與「致良知」兩者為相依而構成的整體，而不是先格了物才能致其知。本著將事理做正了，來面對生活世界中諸多問題、困擾、操煩，而皆在「行」的過程中觀察、回應、處理、反思、覺察，並將起心動念置於良知之前，以反映自己心證不正、意誠不誠後再次調整，再次面對所遭逢的問題，這也就是「格物」的工夫了！「物」即是生活世界的各種現象，萬事萬物提供了「修」的良機，透貴「修」，人可朝向生命之善境（止於善境）。
在助人工作中，有時會以「 價值澄清」的技術，幫助當事人分辨選擇的後果，這樣的作法可以幫助當事人從風險預估的角度，評斷利害得失。然而，對於兩難困境，儒學並不是從風險預估以「致知」，以利益計算為「格物」。從「君子喻於義，小人喻於利」到「知其不可而為之」等斷語，皆表現了以道德價值為核心的行動立場。當為與不當為的兩難困境，只是何者該為，與何者不該為之道德意識，而非何者能為與何者不能為的功利算計；為與不為的判斷在於善與惡之辨，而不是風險之判。
《家庭如何塑造人》的作者、最具影響力的治療大師薩提爾，在其專業發展的後其，逐漸從傳統家族治療以會談室內家庭動力為重的工作形式，轉變為以當事人主體經驗為重的「Family Reconstruction」（家庭重塑），透過非真實家人在場的角色扮演方式，將當事人內心所記憶、認知、感受、理解的家庭經驗，立體性的展現在治療性的舞台上，而探究新的意義。其治療的觀點顯然有受到「現象學」的影響，而凸顯出主體意向之重要性；被結構影響的主體，仍可透過自身的努力，「重塑」其意義。
簡言之，西方哲學在二元對立的基礎上發展出「對比」的哲思路徑，蘊含於自古至今的諸多重要理論中；然而，位於中國文化哲思起源處的經典—《易經》，則早已是「對比性」地看待大千世界，並發展出完整的知識體系。在《易經》的思維中，天道與人道、自然與人文、主觀與客觀、結構與意義本來就是在對比性的關係中創造而生、演繹而成。
在儒家思想中，「節」的概念充分表現在《中庸》這部經典，而成為立志為君子的方法學，「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和」。孔門之道並非一味壓制情緒而不表於外，它所強調的是 情緒尚未發生之機的充分自覺於己身價值立場的偏倚，而以「守中」涵養之；而當情緒外發表露時，也能恰如其分地止於關鍵之處。「守中」的前提是「志為君子」，用現代心理諮商的語言來說就是「充分自覺而追求自我實現的個體」，若當事人以此志為人生的目標，在日用生活中面對事事物物的回應與，皆須朝向並對準這個終極目標，即是不偏不倚的守在中道。這樣的意志落實在具體的人際關係中，覺察於情緒之未發之際，將外在的事件反映回觀於內心的感知，透過反思展開行動，此「行動」是有主體意識的行動，而非被動性制約化的反射行動。身處於家人關係中，我們許多的互動行為皆是受動力關係所制約，久了之後即成為自動化的反射性回應，尤其是受到情緒干擾時，更容易不自覺的成為受情緒控制的個體；一則被動力關係制約，再則受情緒所控制，這就是喪失主體性的不自由個體。
於是關鍵不在於外在的孝行，而室內在的「仁心」，「孝」 是「仁」的根本處，盡孝的結果，卻無法開顯仁心，則必須反求諸己，覺察與自身的 物性、慾望、匱乏性需求，爾後看清了外在世界僅是自身投射出來的被扭取之虛像，才能分辨人我關係的實在性為何。
「言有物」即是說「實在的話」而非「虛妄的話」，「實在」就是反求諸己自覺之後所明辨的人情事理，面對家人溝通最大的困難就是被自己的慾念與匱乏所蒙蔽，而看不清人情事理，就順著情緒說出「虛妄的話」，但這歇話語往往最損人且更傷己，並且經嘗試違背自己的本心與情感。而「行有恆」則是立志的堅定，不斷反躬自省於自覺的仁者，在過程中必然受到「物性」所擾，但修身的工夫需要持之以恆。王陽明在《傳習錄》中提到，自覺的主體是「良知」，「良知」也是仁心之所在，有時慾望像天上的烏雲一般，會遮住如太陽的「良知」，但烏雲終究會散去，而太陽始終存在。於是當自絕於被慾望所蒙蔽時，更該堅定於知道烏雲背後即是陽光，則不會跟著慾望而動，卻是本著良知而行事。
對助人工作而言，致力於促使當事人及其家庭關係「改變」的發生，《易經》則提醒我們第一件事情即是「萬物皆有時」。即使有精湛的專業技術，但介入的時間不對，就會導致事倍功半或徒勞無功的結果。因此，專業方法只是工具性的能力，能夠瞭解「天時」而順勢而發，這才是助人的智慧。這樣的至會在「乾卦」的卦辭中以四個字表達出來：「元亨利貞」。元是始之意，亨即是通，利表示有結果，貞則是固守正道。
從系統動力學而言，我們可以把「陰」與「陽」這兩種不同的類比當做兩類不同動力的屬性，「陰」是收攝性、內涵性、承載性與包容性的動力，而「陽」則是開創性、外顯性、目的性與剛健性的動能。有了陰性的動力，也有了陽性的動力，兩種動力交會成就了各種不同的生命動能。
陰陽相生的「家人卦」是以「風」與「火」所對稱共構而成的格局。「火」必依物而生，而「風」則自發而動；「火」的依附性與「風」的自發性，兩者共構了「家」的動力結構—依附與自發之間的辯證性。自發的情感必依附在關係之中；依附的需避創造出個體的生存機會。「家人」必須相互依附但又各自獨立，火一陣子地相依，風一陣子地消散；風風火火的關係，就是「家人卦」。
程頤認為：「家人之道，父子之親，夫婦之義，尊卑長幼之序。正倫理，篤恩義，家人之道也」，換句話說，家人能提供傷者的即是倫理親情的正道。「風」或「火」皆是潛力十足的動力，家人之間有感情，更常有激情；感情能使關係滋潤，激情會使關係受損。彼此之間過度的依附則失去了獨立性與主體性，西方家族治療理論以「黏結（fusion）」與「不分化（in-differentiation）」稱之。倘若因為害怕親密關係會妨礙了自主性的發展，而反其道地壓抑了自然的依附性需求，則會導致人際的「疏離」（alienation）與「情緒冷感」（emotional cut-off），而將內在的親密渴望與匱乏感，防衛性的轉而向外產生病態性的人際行為。
至於「巧言令色，鮮矣仁」則是「有孚威如」的反面性對照，如同政客的辭令，為了操縱人心以獲其利，而精心設計出動聽的語言，討人喜歡的外貌，善巧於溝通協調之術，卻隱藏內心真正的感受與想法，這樣的人際互動若出現在家人關係中，雖然持了表面的和諧，卻無法產生發自真誠的信任感而彼此疏離冷漠，甚至互相防備競爭，「家」也就成為控制、壓迫個體發展的「宰體」，而非包容承載生命成長的「載體」。
誠如《大學》所言：「知止而后能定」，儒門「為己之學」的自我成長之道，是從「終極性價值」的高度，回觀反思倫理日用的情理體驗；「成人」不是人格成熟的狀態（being），而是致力於「善性」的發展歷程（becoming）。相較於「家庭重塑」是從現在已長大的自我，回溯於過去的成長的經歷，而產生的覺悟；儒家的「齊家」之道，則是從生命的終極意義回觀當前的處境，而覺醒於自我的道德性實踐。前者從覺醒的現在探究過去的混噩，後者從終極性價值反思當前的生命抉擇。
以王陽明為主的心學更是強調：認真地「過日子」即是知「道」的工夫；所知之道也必定是在生活中，能產生具體的鍛鍊與實踐之行動，才是真正的道。據此，這整套以修身為主的自我諮商工夫，不是以會談的方式分析當事人的心理動力或認知與情緒狀態，而是當事人在具體生活是建中的行動與反思、體悟與實踐為一體的覺察、選擇與作為的過程。西方的諮商與助人知識主要是建構於困擾、症狀解決的出發點，類似於求醫，當事人覺得自己有問題才來尋求專業助人者的協助。而儒家思想講究修身養性，因此諮商並非求醫，而是尋道。換言之，志於道者必須反求諸己以悟道，於是無論有無困擾、是否生病，都需要在生活中不斷地學習自覺與反省的工夫。用王陽明的話來說，就是「省查是有事時的存養，存養是事時的省察」。困擾的時候，即以省查的工夫來滋養心中之仁與德行；而平常的時候，即以滋養心中之仁與德行以鍛鍊省察的工夫。
西方的諮商與助人之道，強調會談的繼續與方法，透過助人專業工作者與當事人的言語交換過程，形成評估、診斷與處理問題的連續性操作過程。儒家諮商則是朝向德性的體悟與知行合一的實踐智慧，因此必須超越語言做為溝通工具的認識論架構，而從人文詮釋學出發，感受超越語言的人文質感與生命之境。
如前文所述，儒家的自我非個體化的自我，而是在天地人的整全關係中之自我。因此，若對應於西方薪資商所強調的自我實現，我想再次地強調儒家的諮商與助人之道並非幫助當事人成就私己的滿足感、適應感、安全感、價值感，而是透過具體而特殊的個人，開顯人性與稱命的普遍之善—「仁」。這個「仁」是天命，也是人性；無論社會底層或菁英份子、為善之士或是作惡之徒皆內存於心中，等待發芽與壯大。儒家的療癒即是肯定它、發現它、體驗它與開顯它而「成人之美」的歷程。於是若用「修養」來取代「諮商」一詞，我覺得很適當；而以「成人」一詞來取代「助人」，我更感到貼切，所以儒家式的諮商與助人工作即是「成人之美的修養工夫」。